یادداشت‌برداری : بوردیو و خانواده

مایکل گرنفل در مقاله‌ی «اینترست» در کتاب «مفاهیم کلیدی پیر بوردیو» نکته‌ای نقل کرده که امروز به‌شدت من را شگفت‌زده کرد و به فکر فرو بُرد!

بحث در مورد این است عقلانی‌بودنِ کنش‌های انسانی ست. می‌دانیم که بوردیو با RAT (Rational Action Theory) و RCT (Rational Choice Theory) مشکلاتِ جدی دارد و در کتاب نظریه‌ی کنش‌اش هم مخالفت‌اش را با این تئوری‌ها بیان می‌کند. در ص ۲۵۲ از کتاب (گرنفل، ۱۳۹۳) به این توضیحات برمی‌خوریم:

«بوردیو اعمال فردی دیگرخواهانه یا رشادت انسانی را نادیده نمی‌گیرد، بلکه در پی فهم تجلیات فضایل در رویدادهای روزمرهٔ و تقریباً ثابت است. با این احوال تنها در روابط صمیمی خانوادگی و در درون خانه است که بوردیو تعلیق منافع(suspension of interest) را مشاهده می‌کند. یعنی در خانواده ما دیگر «ادا» در نمی‌آوریم بلکه واقعاً از چیزی می‌گذریم. در واقع بوردیو تعلیق منافع اقتصادی را در کانون خانواده به عنوان یکی از دو تابوی بنیادی خویشاوندی(در کنار تابوی زنای با محارم) می‌بیند. این همان چیزی است که ارسطو فیلیا(Philia) – علاقه یا دوستی – می‌نامید، نوعی علاقمندی که مانع رقابت اقتصادی در درون خانواده می‌شود. در نهاد خانواده، شدت اعتماد و علاقه تا حدی است که روابط بازار مسکوت می‌ماند... اما اگر به‌دنبال کسب سود هم باشیم این سود تنها احساسی و معنوی است (!) یعنی افراد از منافع مالی می‌گذرند تا از نظر روحی احساس رضایت کنند. برای بوردیو چنین رابطه‌ای فقط در خانواده امکان‌پذیر است. دیگر گروه‌های اجتماعی حتی با همبستگی و انسجام قوی از منطق احساسی خانواده تبعیت نمی‌کنند. مثلاً نخبگان علمی دانشگاه‌های فرانسه دارای حسی مشترک و انگیزه‌ای نیرومند برای همکاری جمعی هستند، با این حال منافع آنها ذاتاً اقتصادی است. آن‌ها از طریق شبکه‌های اجتماعی گسترده‌ای – (سرمایه اجتماعی) – که در اختیار دارند ارتباطاتی را ایجاد می‌کنند تا از طریق آن بتوانند به موقعیت‌های برتری در میدان دست یابند.»

این بند بسیار شگفت‌انگیز است! پرسش‌های فراوانی در ذهنِ من ایجاد شده... پرسش‌هایی از این قبیل که بوردیو بر چه اساس خانواده را این گونه جدا می‌کند؟ بر چه مبنا چنین رابطه‌ای را «فقط در خانواده امکان‌پذیر می‌داند»؟ اصلا بوردیو در کجاها چنین اشاراتی داشته؟ در کل بحثِ سودجویی در دوستی و روابط برای من مدت‌هاست که پرسش‌برانگیز است. چه می‌شود که سنجشِ هزینه-فایده واردِ رابطه‌های دوستی می‌شود؟ این هزینه-فایده‌ها تا کجا اقتصادی و تا کجا غیر اقتصادی هستند؟ اینکه بوردیو گفته نخبگان علمی دانشگاه‌های فرانسه از قواعد میدان اقتصادی پیروی می‌کنند به چه معناست؟ یعنی برای رسیدن به پول این کار را می‌کنند؟ یا اینکه «جنسِ» رقابتشان مشابهِ آن است و می‌توانند برای رسیدن به پاداش‌های دیگری از قبیل «موقعیت نمادین» و «پرستیژ» باشد؟

سوژه و اُبژه و مشتقاتشان

سوژه و اُبژه جزو اصطلاحاتی هستند که در ادبیات آکادمیک به‌فراوانی به‌کار می‌روند و تاریخِ طولانی‌ای هم دارند. در این مطلب می‌خواهم مختصراً بگویم من چه برداشتی از این کلمات دارم و آن‌ها را چگونه فهمیده‌ام. البته باید گفت که این اصطلاحات دارای معناهای بسیار گسترده‌ای هستند و نمی‌توان در مطلبی کوتاه همه‌ی آن‌ها را شرح داد.

سوژه ( به انگلیسی: Subject به فرانسوی Sujet) در زبان‌شناسی (یا دقیق‌تر بگوییم، دستور زبان) برابر با همان‌چیزی ست که ما «فاعل» می‌گوییم.  در این حوزه اُبژه (به انگلیسی: Object به فرانسوی Objet) برابر با «مفعول» است. برای نمونه در این جمله از بخش «اندر مظالم‌نشستن پادشاه و عدل و سیرتِ نیکو ورزیدن» از سیاست‌نامه‌ی خواجه نظام‌الملکْ فاعل و مفعول را می‌توان شناخت: «چون این خبر در مملکت پراکنده شود که خداوند عالم متظلّمان و دادخواهان را در هفته دو روز پیش خویش می‌خوانَد و سخنِ ایشان می‌شنوَد، همه‌ی ظالمان بِشْکوهند [= بترسند] و دستها کوتاه دارند و هیچ‌کس نیارَد بیدادی کردن و دست‌درازی‌کردن از بیمِ عقوبت»(گزیدهٔ سیاست‌نامه، ص.۷۱). «متظلمان و دادخواهان» object و «خداوند عالم» subject است، و در جملات بعدی هم فاعل و مفعول به کار رفته.

سوژه در منطق گزاره‌ای (propositional logic) برابر با همان چیزی‌ست که ما «موضوع» می‌گوییم. مثلا در گزاره‌ی «انسان حیوانی اجتماعی‌ست» «انسان» موضوع است و « حیوانِ اجتماعی بودن» «محمول» آن. توجه داشته باشید که در این حالت دیگر subject در برابر object قرار نمی‌گیرد، بلکه در برابر predicate قرار می‌گیرد که همسنگِ عبارتِ «محمول» است.

سوژه همچنین به معنای «موضوعِ کار یا تحقیق» نیز هست. مثلا در عنوانِ یادداشت‌ها و مقاله‌ها subject به‌معنای موضوعی‌ست که نگارنده قصد پرداختن به آن را دارد.

اما در فلسفه به این راحتی نمی‌توان تعریفِ مرزبندی‌شده و دقیق از این دو اصطلاح ارائه داد. به این نکته‌ هم باید توجه داشته باشید که نمی‌توان سوژه و اُبژه را جدای از هم در نظر گرفت و تعریف کرد. اما بهتر است با درنظرداشتنِ این ملاحظات واردِ کار شویم.

ترجمه‌های فارسی گوناگونی برای این دو اصطلاح ارائه شده. یکی از رایج‌ترین ترجمه‌هایی که در متون درسی رشته‌ی خودمان هم به‌کار می‌رود «ذهن» (=سوژه) و «عین»(=ابژه) است که بنظر من بسیار ناکارآمد و نادرخور است، چرا که به‌هیچ‌وجه گستردگی‌ها و پیچیدگی‌های این مفهوم را بازتاب نمی‌دهد. اصطلاحِ «سوژه» در فلسفه‌ی غرب بعد از رنه دکارت معنای بسیار متفاوتی یافت و رایج شد. برای اینکه ماجرا را بهتر دریابیم بصورتی بسیار مختصر شیوه‌ی دکارت را (که در کتاب «گفتار در روش» و مفصل‌تر از آن «تأملات در فلسفه‌ی اولی» یاد شده و من هیچ‌کدام از آن دو را مستقیماً نخوانده‌ام ) توضیح می‌دهم.

دکارت با شیوه‌ای می‌آغازد که به «شکِ دکارتی» (Cartesian Doubt) مشهور است. او می‌پرسد چگونه می‌توان فهمید که «معرفت» ما درست است؟ و برای یافتن پاسخ تصمیم می‌گیرد به تمام چیزهایی که قابل شک کردن هستند شک کند! مثلا ما می‌دانیم که حواس پنجگانه‌مان خطا می‌کنند. بنابراین نمی‌توان مبتنی بر آنها به معرفتی معتبر و قابل اعتماد دست یافت. دکارت در شک کردن بسیار جلو می‌رود، تا جایی که حتی در صحتِ گزاره‌های ریاضی هم شک می‌کند (کاری که معمولا افرادِ مشابه انجام نمی‌دهند). او این فرض را پیش می‌کشد که شاید یک روحِ خبیث تمام یافته‌های او را بصورتی تحریف‌شده برایش جلوه می‌دهد. مثلا شاید حقیقتا ۲+۲ برابر با ۵ باشد، اما آن روحِ خبیث به او اینگونه می‌نمایاند که ۲+۲ برابر ۴ است! دیگر از این بیشتر نمی‌‌توان جلو رفت... اما دکارت به این نتیجه می‌رسد که حتی در این شیوه‌ی بسیار افراطیِ شک‌کردن نمی‌توان در یک چیز شک کرد: اینکه برای شک‌کردن در همه‌ی اینها یک «من» (I) باید باشد، یک من باید باشد تا شک کند، تا از سوی آن روحِ خبیث فریب بخورد و ...

پرسشِ بعدی دکارت این بود که این «من»ی که هست از چه چیزهایی تشکیل شده است؟ از یک روح، یک بدن و چیزهای دیگر؟ با شیوه‌ی او در وجود همه‌ی این‌ها می‌توان شک کرد و بی‌اعتبارشان کرد...  اما باز هم یک «صفت» باقی می‌ماند که نمی‌توان در آن شک کرد. نمی‌توان شک کرد که او دارد «می‌اندیشد». که او «آگاهی»(consciousness) دارد. چون شک‌کردن خودش نوعی اندیشیدن و آگاهی‌داشتن است. با این مقدمات بهتر می‌توان جمله‌ی لاتینی را که دکارت در «گفتار در روش» آورده فهمید: Cogito ergo sum. که به انگلیسی می‌شود: I think, therefore I am و به فارسی هم «من می‌اندیشم، پس هستم».

این جمله و این تأملاتِ دکارت در فلسفه تأثیری سرنوشت‌ساز داشت. بطوریکه بسیاری آغاز فلسفه‌ی مدرن را همینجا می‌دانند. مفهوم «سوژه» نیز از این زمان رواج بیشتری یافت. زیرا دکارت توجهات را بجای جهانِ بیرونی به بخشِ اندیشنده و آگاهِ «من» نسبت داد که می‌توان گفت همان سوژه است. و اُبژه هم بنوعی همان «شیء»ای ست که بیرون از سوژه قرار دارد و سوژه آن را می‌شناسد و درک می‌کند.

یکی از ترجمه‌های نسبتا دقیق و مناسب برای مفهومِ سوژه «فاعلِ شناسایی» است. و ابژه هم در این حالت «موضوعِ شناسایی» می‌شود. و در فلسفه هم عمدتاً هنگامی که از سوژه و ابژه سخن به میان می‌آید همین وجهِ «شناسندگی» مد نظر است. من بشخصه معتقد ام استفاده از همین دو اصطلاحِ اصلی بخاطر معناها و دلالت‌های گسترده‌ای که در بر دارند بهتر است تا اینکه آن‌ها را ترجمه کنیم.

اما باید بگویم که نباید سوژه و ابژه را صرفا در وجهِ «شناسندگی» معنا کنیم. مثلا وقتی در مورد یک کنشِ اخلاقی (همانند «دروغ‌گفتن») صحبت می‌شود، سوژه‌ی آن کنش در حقیقت فاعلِ آن کنش است (کسی که دروغ می‌گوید) و ابژه هم خودِ آن کنش(دروغ‌گفتن). یا در آفرینش یک اثر هنری، سوژه همان هنرمند (مثلا میکل‌آنژ) است و ابژه هم «اثر» (مثلا مجسمه‌ی داوود).

اما آن چه که به‌نظر مهم‌تر و پُرکاربردتر از خودِ این دو اصطلاحِ سوژه و ابژه می‌رسد، صفتی‌ست که از این‌ها ساخته شده: ابژکتیو (Objective) و سوبژکتیو(Subjective) (البته تلفظِ فارسی‌ای که من اینجا نوشتم مخلوطی از تلفظ انگلیسی و فرانسوی ست). متأسفانه در بیشتر کتاب‌ها این دو را هم بصورت «عینی» و «ذهنی» ترجمه کرده‌اند که چندان دقیق و راهگشا نیست.

بطور لفظی اگر بخواهیم معنا کنیم می‌توان گفت پدیده‌ی سوبژکتیو یعنی پدیده‌ای که «وابسته به» یا «مرتبط با» سوژه (و گرایش‌ها و احساساتش) باشد و پدیده‌ی ابژکتیو پدیده‌ای‌ست که «مستقل از» سوژه (و گرایش‌ها و احساساتش) است. جان سِرل در کتاب «درآمدی کوتاه به ذهن» از منظر معرفت‌شناختی(epistemological) این دو اصطلاح را اینگونه شرح می‌دهد:

« در مفهومِ معرفت‌شناختیِ آن، تفاوت است میان گزاره‌هایی که مستقل از احساسات و گرایش‌های گوینده یا شنوندهْ معروض صدق و کذب می‌شوند، با گزاره‌هایی که صدق و کذبشانْ مبتنی‌ست بر آن احساسات و گرایش‌ها. از این رو، گزارهٔ «جونز شش فوت قد دارد»[جهتِ بومی‌سازی و غلبه بر تفاوت‌های ناشی از بافتِ فرهنگی شما می‌توانید جمله را اینگونه در نظر بگیرید که «علی یک متر و هفتاد سانتی‌متر قد دارد» :) ] به‌لحاظِ معرفت‌شناختیْ ابژکتیو است؛ زیرا صدق و کذب آن را می‌توان مستقل از احساسات و گرایش‌های طرفینِ گفتگو معین کرد. اما این گزاره که «جونز دوست‌داشتنی‌تر از اسمیت است» [یا «فاطمه تودل‌بروتر از آرمیتا ست»] به‌لحاظ معرفت‌شناختی سوبژکتیو است، زیرا صدق و کذب آن را نمی‌توان مستقل از احساسات و گرایش‌های طرفین گفتگو تعیین کرد.» (سرل، ص ۱۳۵)

بر این مبنا احتمالا بیشتر شما موافق خواهید بود که «زیبایی» تا حد زیادی پدیده‌ای سوبژکتیو است. زیرا بسیار پیش می‌آید شخصی یک ابژه را «زیبا» ببیند و شخصِ دیگری همان ابژه را «معمولی» یا حتی «زشت».

تلاشِ دانشمندان علوم تجربی بر این است که «ابژکتیوبودگی»(Objectivity)(یا ابژکتیویته) را به بیشترین حد ممکن برسانند. به این جمله از کارلو امیلیو گادا که در آغاز کتاب «علم در جامعه» آمده توجه کنید:

« شاید جهان به آخر برسد، ققنوس بتواند از خاکستر خویش برخیزد، کولوسئوم در آتش شعله‌ور شود، ... اما روغنِ مبدل استانداردِ B ۱۱ – اکسترا همان چیزی است که هست و همان خواهد ماند»

اما آیا این تصور از علم و کارِ علمی، این که روش علمی کاملا منزه و مبرا از عواملِ برون‌علمی و ناابژکتیو است، تصوری درست است؟ «جامعه‌شناسی علم» به این پرسش (دستِ کم در سطوحِ نظریِ بالا) پاسخِ منفی می‌دهد که البته باید در مجالی دیگر به آن پرداخت.

در کنار این‌ها، باید میانِ «ابژکتیو بودن» و «تلاش برای ابژکتیو بودن» فرق گذاشت. این چیزی‌ست که جوئل شارون هم در کتابش توضیح می‌دهد. او می‌نویسد:

« علم صرفاً یک مشاهده‌[ی خام و ساده] نیست، بلکه مشاهده‌ای دقیق و وارسی‌شده است. هدف علم تواناسازی ما برای کنترلِ مشاهداتمان است، و تعیین اینکه آنچه مشاهده می‌کنیم نه چیزی ست که دوست داریم ببینیم، بلکه چیزی ست که واقعاً "آن‌جا ست" ... ابژکتیو بودن از نظر لغوی به این معناست که جهان را همچون «ابژه»ای جدا از خودمان ببینیم و تا آنجا که می‌توانیم آن را از برداشت‌های سوبژکتیو‌مان جدا کنیم. البته گفتنش از انجام‌دادنش خیلی ساده‌تر است ... دستیابی به ابژکتیویته‌ی کاملْ مسلماً ناممکن است، بخصوص وقتی که موضوعِ مطالعه(subject matter)ی ما جامعه و نوعِ بشر باشد ... همه‌ی دانشمندان در کارهایشان با سوگیری‌(bias)های فراوانی رودررو هستند که حتی از بسیاری از آن‌ها آگاه هم نیستند. این سوگیری‌ها و تحریف‌ها همیشه وارد مطالعاتشان می‌شود، گاهی اندک و گاهی هم بسیار زیاد و تأثیرگذار ... دانشمندان خوب صرفاً می‌توانند صادقانه کار کنند. اگر هوشیار و گوش به زنگ باشند می‌توانند کارها و مطالعات همدیگر را جهتِ افشا و اصلاحِ سوگیری‌ها مورد بررسی نقادانه قرار دهند. این فکت که ابژکتیوبودگیِ کامل امکان‌پذیر نیست در این فکتِ دیگر تغییری ایجاد نمی‌کند که رسیدن به ابژکتیوبودگی باید همچنان هدفِ ما باشد» (Charon, pp.15-16)

امیدوار ام با توجه به این توضیحات توانسته باشم برداشت روشنی از این دو مفهوم پیچیده در ذهن خواننده ایجاد کنم.

در یکی از مطلب‌های آینده به بررسی این نکته خواهم پرداخت که برای بررسی پدیده‌های اجتماعی ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم کارآمد نیستند و در حقیقت  عرصه‌ی بیناسوبژکتیو(Intersubjective) است که اهمیت بیشتری دارد و در این عرصه امرِ اجتماعی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند.

منابع:

سرل، جان(۱۳۹۲)، درآمدی کوتاه به ذهن، ترجمه‌ٔ محمد یوسفی، نشر نی

نظام‌نامهٔ سیاست(گزیدهٔ سیاست‌نامه)، انتخاب و توضیح: دکتر مهدی محقق، انتشارات سخن، ۱۳۸4

Charon, Joel. M.(2010), Ten Questions: A Sociological Perspective, 7^th Edition, Wasdworth Cengage Learning

جامعه‌شناسی برای من چه معنایی دارد؟

من سه سال است که در رشته‌ی علوم اجتماعی درس می‌خوانم و مطالعه می‌کنم. پیش از اینکه کنکور بدهم یادم می‌آید از چندین نفر در مورد جامعه‌شناسی پرسیده بودم. راستش را بخواهید انتخابِ اولم روانشناسی بود و نه جامعه‌شناسی. یکی از دوستانِ اینترنتی در پاسخ به پرسشهایم نکته‌های جالبی گفته بود. رشته‌اش تاریخ بود و از آنجا که شخصی آکادمیک بود از او نظر خواستم. مرا از خواندنِ تاریخ در ایران برحذر داشت و سپس در مورد جامعه‌شناسی و روان‌شناسی به من گفت که روانشناسی را انتخاب کنم، چرا که جامعه‌شناسی بعد از این همه سال هنوز معلوم نیست با چه چیزی سروکار دارد (نقل به مضمون می‌کنم و جمله‌بندی دقیق را به خاطر ندارم) و چه می‌خواهد بکند.

بسیاری از آشنایان و اطرافیان هم برایشان جامعه‌شناسی رشته‌ای مبهم است. در مورد روان‌شناسی چنین ابهامی کمتر وجود دارد، البته سوءتفاهمی از جنسِ دیگر وجود دارد. مثلا بسیاری فکر می‌کنند کسانی که روانشناسی می‌خوانند انسانهای اطرافشان را بهتر میشناسند و یا راه‌های رسیدن به آرامش و موفقیت را بلد اند. فکر می‌کنند روانشناسی در همین کتاب‌های زردِ کامیابی خلاصه می‌شود و یا یک استادِ روانشناسی با چند براندازی ساده می‌تواند تیپِ شخصیتی شما را بیرون بکشد. این تصور هم بسیار ساده‌انگارانه است...

در کنارِ این قضیه، دوستانِ دیگری هم هستند که از من می‌پرسند جامعه‌شناسی دقیقا چیست و چه کاربردی دارد... یا اینکه جامعه‌شناسی چه حرفی برای گفتن دارد و پرسش‌های مشابه.

من می‌خواهم در سلسله‌نوشتارهایی بگویم جامعه‌شناسی برای منی که در این رشته می‌خوانم چه معنایی دارد و به چه دردی می‌خورد و چه منابعی برای آشنایی بیشتر با آن می‌توان معرفی کرد.

من اساساً با تعریف‌های شسته‌رُفته مشکلی اساسی دارم. سر بسیاری از کلاس‌ها استادها ناگهان می‌پرسند: «یکی تون بگه جامعه‌شناسی یعنی چی؟» «تعریف جامعه‌شناسی چیه؟» «پسرم... مردمشناسی یعنی چی؟» و چیزهای مشابه. اکثرا مواقع کسی پاسخ نمی‌دهد و حق هم دارند که پاسخ ندهند.

من برای اینکه بگویم جامعه‌شناسی  (و حتی فلسفه) را چگونه فهمیده‌ام از مفهومِ «شباهتِ خانوادگی» (Family resemblance) استفاده می‌کنم. این اصطلاح را ویتگنشتاین (فیلسوفِ آلمانی-انگلیسی) رواج داد. بطور خلاصه منظور از شباهت خانوادگی این است که وقتی ما مجموعه‌ی متفاوتی از «چیز»ها را درونِ یک «دسته» قرار می‌دهیم لزومن به این معنا نیست که در یک ویژگیِ ذاتی و جوهری همه با هم مشترک هستند، بلکه چه بسا بسیاری از آن‌ها ویژگی‌های گوناگونی داشته باشند که به درجاتِ مختلف با هم همپوشانی دارند. شاید برای شما هم پیش آمده باشد که ببینید در میانِ اعضای خانواده برادر و خواهری هر دو در جنبه‌هایی به پدرشان شباهت داشته باشند، اما خودشان شبیهِ همدیگر نباشند. یعنی نمی‌توان گفت یک ویژگیِ مشترک بینِ هر سه ی اینها وجود دارد که آن‌ها را عضوِ یک خانواده می‌کند، بلکه هر کدام درجاتی به همدیگر شباهت دارند.

خودِ ویتگنشتاین برای تفهیمِ این مفهوم از مثالِ معروف بازی(game) استفاده می‌کند. آیا می‌توان تعریفی ارائه داد که همه‌ی انواعِ بازی را در بر بگیرد؟ مثلا شطرنج بازی ست، شنا هم بازی ست، فوتبال هم بازی ست، پوکر هم بازی ست، Call of Duty (البته مطمئنا ویتگنشتاین از این مثال استفاده نکرده :)) هم بازی ست، اما چه چیزی ست که میانِ همه‌ی اینها مشترک باشد؟ آیا «جوهر» یا «ذاتی» می‌توان برای بازی یافت؟ پاسخِ ویتگنشتاین منفی بود و من فکر می‌کنم می‌توان چنین نگاهی را به تعریفِ دانش ها هم گسترش داد.

ما جامعه‌شناسان بسیاری داشته ایم. از کلاسیک‌ها دورکیم و وبر و زیمل و مارکس (گرچه مارکس خودش را جامعه‌شناس ننامیده هیچ‌گاه) و در میانِ معاصران هم گیدنز و بوردیو و هابرماس و  گافمن و گارفینکل و هزاران نفرِ دیگر را می‌توان نام بُرد! واقعا فکر نمی‌کنم بتوان تعریفی ارائه داد که مشخص کند که تمامِ محصولاتِ فکریِ این اندیشمندان را در بر بگیرد و مشخص کند جامعه‌شناسی چیست.

من فکر می‌کنم اگر کسی آثار کلاسیک و معاصر گوناگون جامعه‌شناسی را بخواند خواه‌ناخواه تصوری از حوزه‌ای که اینان در آن قلم زده‌اند پیدا می‌کند و همان تصوری که ایجاد می‌شود «جامعه‌شناسی» ست. نیازی نیست خود را به زحمت بیندازیم و با تعریف‌هایی یک خطی و شُسته‌رُفته از قبیل «جامعه‌شناسی یعنی مطالعه‌ی رفتار افراد در گروه‌ها، سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی» یا «جامعه‌شناسی عبارت است از مطالعه‌ی علمی جامعه» و ... انتظار داشته باشیم که طرفِ مقابل بفهمد جامعه‌شناسی یعنی چه!

البته می‌توان برای جامعه‌شناسی و نگرشِ جامعه‌شناسانه ویژگی‌هایی هم در نظر گرفت که فعلاً قصدِ مشخص‌کردنِ آن‌ها را ندارم. امیدوار ام در آینده به آن برسیم.

پیش از ادامه‌ی کار باید به سراغِ این برویم که وجود امرِ اجتماعی(the social) را اثبات کنیم. یعنی نشان دهیم برای تبیین و تحلیل وقایع موجود در جهان، چنگ‌زدنِ صِرف به یافته‌هایی روانشناسی یا زیست‌شناسی کافی نیست (هرچند آن‌ها هم لازم اند). چیزی بنامِ امرِ اجتماعی هم وجود دارد. خب برای اینکه متوجهِ تأثیر عواملِ اجتماعی بر رفتارهای فردی بشوید می‌توانید خیلی ساده به زندگی روزمره‌ی خود نگاه کنید. وقتی که من یک دانش‌آموز دبیرستانی بودم بارها به این مسئله فکر می‌کردم که رفتار من هنگامی که تنها هستم چقدر متفاوت است از هنگامی که با چندنفر دیگر هستم. و این چندنفر دیگر هم بسیار مهم است که «که» باشند. همچنین رفتار من وقتی در خانواده هستم خیلی متفاوت است با وقتی که در جمعِ دوستان هستم. و خب این اعضای خانواده هم بسیار مهم است که «که» باشند.

و وقتی این نمونه‌ها را بسیار پی ‌بگیرید و در آن‌ها دقیق شوید می‌بینید تأثیر «دیگران» و «اجتماع» خیلی خیلی محسوس‌تر و گسترده‌تر از آن است که فکر می‌کردیم.

مولوی مصراعی دارد به این صورت: «جان ز پیدایی و نزدیکی ست گُم ». یعنی «جان» از بس به ما نزدیک است و از بس ما را فراگرفته که ما متوجهِ آن نمی‌شویم و گُمان می‌کنیم که گُم‌اش کرده‌ایم. حالا بنده که خیلی به «جان» («جان»ی که مولوی منظور دارد) معتقد نیستم، اما بطور کلی صورت استدلالش درست است و می‌تواند به خوبی این را توضیح بدهد که چرا بسیاری از ما متوجهِ تأثیر فراوان عواملِ اجتماعی و ساختارهای اجتماعی بر روی خودمان نیستیم و فکر می‌کنیم که هر چه هست اراده‌ی خودمان است که ما را پیش می‌برد.

دورکیم هم در کتاب مشهورش، قواعد روش جامعه‌شناسی، به این نکته اشاره می‌کند. اصلا آغاز کتاب دورکیم (در پیشگفتار) مقابله با «فهمِ متعارف» (یا عقلِ سلیم: Common sense) است و توضیحِ این نکته که برای درک یک «علم» باید از این فهم متعارف فاصله بگیریم.

فهمِ متعارف همان درک‌ودریافتِ روزمره‌ و مشترکِ عده‌ای مشخص از زندگی و پدیده‌های آن است. فهمِ متعارف مجموعه‌ی مشترکی از چیزهایی ست که جمعِ بزرگی از ما آن‌ها را «بدیهی» می‌انگاریم. فهم مشترک یا عقلِ سلیم لزومن اشتباه یا مضر نیست. اما وقتی مضر می‌شود که ما به‌خودیِ خود آن را مسلم بپنداریم و مطلق و ثابت فرضش کنیم. یکی از وظایفِ روش علمی این بود که اعتبار این فهم‌های مشترک ما را بسنجد و بسیاری از جاها هم توانسته آن را رد کند. نمونه‌ی مشهورش هم گِردبودنِ زمین یا این نکته است که زمین به دور خورشید می‌گردد و نه برعکس! یافته‌های کوپرنیک و گالیله و دیگران یافته‌هایی مغایر با کامان‌سنسِ زمانِ خودشان بوده‌اند.

دورکیم می‌گوید که ما هنگامی متوجه تأثیر عوامل اجتماعی بر خودمان می‌شویم که از قواعدش سربپیچیم! وقتی که هنجارها را رعایت نکنیم و به‌خاطرِ این انحراف مجازات شویم. تا پیش از آن فکر می‌کنیم که خودمان هستیم که داریم کارها را انجام می‌دهیم.

باز هم می‌توانید به زندگی روزمره‌ی خودتان نگاه کنید و بی‌شمار نمونه را بیابید. وقتی کسی را می‌بینید به او «سلام» می‌گویید، اگر او متوجه بشود باید جوابتان را بدهد. بعد شما باید بگویید «چه خبر؟ خوبی؟» و او هم بگوید «سلامتی.. ممنون»... شما فکر می‌کنید که بصورت ارادی و خودخواسته این کلمات را بازگو می‌کنید، اما اگر کمی دقت کنید می‌بینید شما در «قالب» یا «فُرم»هایی از پیش تعیین‌شده دارید این روابط را پیش می‌برید. این فُرم‌ها را خودتان ساخته‌اید؟؟ مسلماً نه!

حالا جالب اینجاست که در بسیاری از مواقع این قالب‌های از پیش‌تعریف‌شده‌ی افراد با هم جور در نمی‌آید و مشکل‌ساز می‌شود. پدیده‌ای که ما به آن سوءتفاهم می‌گوییم. مثلا دخترخانمی لبخندزدن به یک دوستِ ناهمجنس را «نشانه‌ی» مهربانی و ادب می‌داند ولی طرفِ مقابل چنین رفتاری را حاکی از «آمار دادن» به شمار می‌آورد و بعدش هم فوقع ما وقع! این‌ سوءتفاهم‌ها هم نشان‌دهنده‌ی این است که قالب‌هایی که افراد برای روابط و تفسیر و معنا کردنِ نشانه‌ها به کار گرفته‌اند خیلی با هم سازگار نبوده.

بازگردیم به مبحثِ پیشین. اینکه یکسری روابط و هنجار(Norm)ها برای ما عادی و بدیهی شده‌اند و به همین دلیل از آن‌ها پرسشی به میان نمی‌آوریم. دورکیم می‌گفت که هنگامی که از آنها سربپیچیم متوجه حضورشان می‌شویم. بله وقتی شما طبقِ عُرفِ جامعه رفتار نکنید متوجه می‌شوید که فشاری بر رویتان اِعمال می‌شود. اگر به بزرگتر از خود سلام نکنید... اگر پوششی که از نظر جامعه مناسب است نپوشید و اگر خیلی کارهای دیگر نکنید یا بکنید ...

هارولد گارفینکل این قضیه را وارد سطوح بسیار خُردتری کرد. روشی که او برای نشان‌دادن این مسئله به کار می‌گرفت به آزمایش‌های نقض‌کننده (breaching experiment) مشهور است. او معتقد بود که همه‌ی ما یکسری «انتظارات پیش‌زمینه‌ای»(background expectations) داریم و مبتنی بر همان انتظارات است که پدیده‌های اجتماعی پیرامونمون را تفسیر می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم که در شرایط اجتماعی چه رفتاری از خود نشان دهیم. از نظر او افراد قادر نیستند این انتظارات پیش‌زمینه‌ایشان را بر خودشان آشکار کنند. چون به آن خو کرده‌اند و بصورتی آگاهانه از آن‌ها پیروی نمی‌کنند. شیوه‌ای که او برای آشکارسازی این قواعد و انتظاراتِ نهفته پیشنهاد می کرد این بود که از شیوه‌های عادیِ زندگی سربپیچیم و با آن بیگانه شویم. مثلا در پایانِ یک گفتگو بگوییم «سلام». یا خودش به جمعی از دانشجویانش توصیه کرده بود از راه‌های مختلف این آزمایش های نقض‌کننده را در محیط خانه، مدرسه یا جاهای دیگر پیاده کنند. یکی از این شیوه‌ها این بود که از طرف مقابلشان بخواهند منظور را آشکارتر کند. مثلا وقتی مادرشان می‌گوید «حال نامزدت چطور است؟» پاسخ بدهند : «منظورت از «حال» چیست؟ حالِ جسمی ست یا روحی؟» و همین طور ... در اکثر مواقع کار به اینجا می‌انجامید که طرف مقابل عصبانی می‌شد و یا به دانش‌جو می‌گفت که حالت خراب است یا دیوانه شده ای یا چیزهایی در این مایه‌ها.

تمامیِ این مشاهداتِ و آزمایش‌ها نشاندهنده‌ی این هستند که چیزی فراتر از تک‌تکِ افراد هست و بر آن‌ها تأثیر می‌گذارد. اما در حقیقت باید به شما بگویم که من معتقد نیستم دوگانه‌ای بنام «فرد» و «جامعه» وجود دارد. یعنی ابژه‌ای کاملن مشخص و مجزا بنامِ فرد، و ابژه‌ای دیگر بنامِ جامعه. دوگانه‌ای که در کلاس‌های درسیِ مبانی با آن زیاد مواجه می‌شویم! اینکه یک نمودار بکشند و جامعه‌شناسان را به‌ترتیبِ معتقد به اصالتِ فرد یا اصالتِ جامعه بر روی آن ترسیم کنند و فی‌المثل بگویند دورکیم طرفدار اصالت جامعه بوده و اسپنسر طرفدار اصالتِ فرد. من حتی فکر نمی‌کنم این جامعه‌شناسان و اندیشمندان هم بدین حد ساده‌اندیش و تقلیل‌گرا بوده باشند.

چرا به این دوگانه‌انگاری(dualism) باور ندارم؟ زیرا بنظرم چیزی بنامِ فردِ مجزا از جامعه یا ایزوله‌شده وجود ندارد. «فرد»ی که ما می‌خواهیم تحلیل‌اش کنیم فردی‌ست که قادر به صحبت‌کردن و برقراری ارتباط با دیگران است، نظامی از هنجارها و ارزش‌ها و اصول برای خودش دارد، و الگوها و قالب‌های رفتاری‌ای را آموخته و بکار می‌بندد. البته در طول تاریخ نمونه‌هایی هم پیدا شده اند که پس از تولد به دور از جامعه بوده‌اند و بنابراین نه زبان آموخته بودند و نه هنجارها و ارزش‌هایی برای خود داشتند. اما این افراد کسانی نیستند که موضوعِ تحلیلِ جامعه‌شناختی باشند.. آن‌ها  نمونه‌هایی به‌شدت نادر و استثنایی هستند که گرچه آشنا شدن بیشتر با آن‌ها و توجه و دقت‌کردن بهشان می‌تواند به نتایجی بینجامد که واردِ بررسی‌های علمی و جامعه‌شناختی نیز بشود، اما خودشان به‌خودی‌ِ‌خود موضوعِ این علم نیستند.

از سویِ دیگر، جامعه نیز چیزی فراتر از تک‌تکِ افراد تشکیل‌دهنده‌اش نیست. باید به این نکته توجه داشته باشیم که وقتی حرف از ساختارهای یک جامعه‌ می‌زنیم به این معنا نیست که این ساختارها همچون چهارچوب‌هایی که یک ساختمان را نگاه می‌دارند و پیکربندی می‌کنند وجودِ بیرونی و ملموس دارند. ساختارهای اجتماعی به‌تعبیر آنتونی گیدنز در ذهن و حافظه‌ی کنشگران موجودند و در کنش‌های آن‌ها بازتولید می‌شوند (به این مسئله در آینده خواهیم پرداخت).

اما با این حال نمی‌توان گفت که به‌کارگیری اصطلاحِ «فرد» یا «جامعه» نادرست است. ما برای مقاصد تحلیلی ناچاریم که مفاهیم و چهارچوب‌هایی را فرض بگیریم، حتی اگر این چهارچوب‌ها بصورتی مجزا و منفرد در بیرون موجود نباشند. البته این رویکردی قابل نقدوبررسی ست.

تلاشِ من این بود که وجودِ چیزی بنام امرِ اجتماعی (the social) را نشان دهم و بگویم که برای بهتر فهمیدنِ جهانِ پیرامون به تبیین‌هایی از نوعِ دیگر "هم" نیاز نیازداریم که من آن‌ها را تبیین‌های جامعه‌شناسانه می‌نامم.

در نوشته‌های آینده به جنبه‌های دیگری از مسئله خواهم پرداخت. البته باید بگویم که بنا ندارم با هدفی آماده و مشخص، و به شیوه‌ای سیستماتیک و منظم به تنظیم مطالب بپردازم. بلکه به‌فراخور مطالبی که می‌خوانم، رویدادهایی که تجربه می‌کنم، ایده‌هایی که به ذهنم می‌رسد یا بازخوردهایی که می‌گیرم می‌نویسم. ناگفته پیداست که نیاز به بازاندیشی مداوم در پیشفرض‌ها و دیدگاه‌های شخصی وجود دارد و من هیچ بخشی از آن‌ها را نقدناپذیر نمی‌دانم و چه بسا در آینده برخی‌شان تغییر کنند.