شه چو عجزِ آن حکیمان را بدید / پابرهنه جانبِ مسجد دوید
رفت در مسجد سویِ محراب شد / سجده‌گاه از اشکِ شه پرآب شد
چون به خویش آمد ز غرقابِ فنا / خوش زبان بگشاد در مدح و ثنا
کای کمینه بخششت ملکِ جهان / من چه گویم چون تو می‌دانی نهان
ای همیشه حاجتِ ما را پناه / بارِ دیگر ما غلط کردیم راه
لیک گفتی گرچه می‌دانم سِرَت / زود هم پیدا کُنَش بر ظاهرت
جالب اینجاست که پادشاه ابتدا به اسباب و لوازمِ دنیایی دست می‌برد و پس از اینکه از کاربردِ آنها ناامید می‌شود رو به خداوند می‌کند.
شاه به مسجد رفت و از شدتِ گریه و زاری مدهوش شد. همینکه به خودش آمد به ستایشِ خداوند پرداخت و مشکلش را باز گفت.
فنا: عدمِ شعور سالک به خود و لوازمِ خودشِ خویش (مترادف: محو، بیخودی، بی‌خویشی؛ مقابل: صحو، هشیاری، باخویشی)
در اندیشه‌های عرفانی بی‌خود شدن از ازخودبریدن پدیده‌ای بسیار مهم و ارزشمند است. گویی نفس/خود/self یک مانع در راه اتصال به خداوند یا سرچشمه‌ی نیکی‌ها به شمار می‌آورد.
این نکته مسئله‌ای جالب است که باید به آن بیشتر پرداخت و از منظرِ اندیشه‌های مدرن و روان‌شناختی و جامعه‌شناختی تحلیلشان کرد.
البته خداوند بر هر چیزی آگاه است و پادشاه هم این نکته را می‌داند و بخاطرِ همین میگوید: «من چه گویم چون تو می‌دانی نهان»!
استاد فروزانفر در موردِ بیتِ «ای همیشه حاجتِ...» می‌نویسند: «تأویلاتِ شارحانِ مثنوی مربوط به «بارِ دیگر» قابلِ توجه نیست». بنده نمی‌دانم منظورِ ایشان کدام تأویلات است اما اگر روزی به آن برخوردم برایم بسیار جالب خواهد بود. متأسفانه برخی تأویل‌هایی که از متونی همچون مثنوی به دست داده می‌شود بسیار پیچ‌درپیچ و دور از مقتضیاتِ خودِ متن است و تأویل‌گر به‌خواستِ خود مسائلِ بسیار نامربوطی را به متن نسبت می‌دهد. استاد فروزانفر از جملهٔ کسانی ست که نسبت به این رویّه معترض بوده‌اند و حتی در تفسیرِ بیتِ اولِ نی‌نامه هم با یادکردِ شواهد و برهان‌های قوی نشان می‌دهند مقصود از «نی» همان «نیِ» معمولی و فیزیکی ست و نباید برای تفسیرِ آن به راه‌های دورودراز رفت.
بیتِ آخر جالب است. ابتدا معنایِ آن را به‌خوبی در نمی‌یافتم (بویژه معنایِ مصراعِ دوم را). اما با خواندنِ توضیحِ استاد فروزانفر و کمی تأمل معنی بر من روشن شد (در کل من برای این بررسی‌ها از نوشته‌های استاد فروزانفر و جعفر شهیدی و جلال‌الدین همایی و سیروس شمیسا بسیار بهره می‌برم). منظور از «پیدا کن» در این بیت این است که آنرا «ظاهر گردان و به نمود درآور» و من با توجه به هنجارهای کنونیِ زبانِ فارسی آنرا در معنای «بگرد و پیدایش کن» می‌خواندم که اشتباه بود و مانعِ فهم می‌شد.
چون برآورد از میانِ جان خروش / اندرآمد بحرِ بخشایش به جوش
در میانِ گریه خوابش در ربود / دید در خواب او که پیری رو نمود
گفت ای شه مژده حاجاتت رواست / گر غریبی آیدت فردا، ز ماست
چون که آید او حکیمی حاذق است / صادقش دان که امین و صادق است
بطورِ کلی «خواب» در داستان‌های عارفانه نقشِ مهمی دارد. در این باره هم باید دانسته‌های خود را تکمیل کنیم. می‌توان این ماجرا را به قضیه‌ی درجاتِ هوشیاری نسبت داد. در خوابْ انسان درکِ منسجمی از «نفس»ِ خویش ندارد و بنابراین از درجهٔ هوشیاری‌اش کاسته می‌شود. در عرفان و تصوف هم که هوشیاری مانعی برای رسیدن به شناختِ برتر شمرده می‌شود (ای عجبا!) و بنابراین در عالمِ خواب انسان بهتر می‌تواند به آن عالمِ برتر دسترسی پیدا کند.
اما مشکلی که اینجا هست این است که اگر هوشیاری از میان برود مرزِ میانِ «توهم» و «واقعیت» را چگونه می‌توان تشخیص داد؟
اگر از چشم‌اندازِ علمی به قضیه نگاه کنیم پاسخ‌ها بسیار از چشم‌اندازِ عرفانی متفاوت خواهد بود.
نکته‌ی دیگر مربوط به نمادگراییِ عرفانی اصطلاحِ «پیر» است. پیر نمادِ کسی‌ست که به دانایی رسیده و به عالمِ برتر نزدیک‌تر است. این نمادسازی چه پیشینه و دلایلی دارد؟ باید کاوید...
آن پیر به شاه وعده می‌دهد که دعاهایت کارگر افتاده و فردا با غریبه‌ای برخورد خواهی کرد که از «ما»ست. سخنش را بپذیر.
چون رسید آن وعده‌گاه و روز شد / آفتاب از شرقْ اخترسوز شد
بود اندر منظره شه منتظِر / تا ببیند آنچه بنمودند سِر
دید شخصی فاضلی پرمایه‌ای / آفتابی در میانِ سایه‌ای
منظور از «اخترسوز» این است که تابندگیِ شدیدِ آفتاب اختران را در آسمان ناپدید کرده بود.
شاه منتظرِ فردِ وعده‌داده‌شده بود و بالاخره آن را یافت. آفتابی در میانِ سایه‌ای.
مراد از آفتاب و سایه در اینجا چه می‌تواند بود؟ آیا منظور از آفتاب همان شخص است و سایهْ پیرامونِ وی؟ یعنی از بس که وی نورانی و روشن بود پیرامونش تیره و سایه‌مانند می‌نمود؟
استاد فروزانفر میگوید: «مقصود از «آفتاب» شخصیتِ معنوی و از «سایه» جسم و بدن است بنابرآنکه صوفیه بدن را «ظل و سایه» می‌گویند زیرا سایه و ظلّ روح و نفسِ ناطقه و فرعِ وجودِ اوست » . البته هنوز این استعاره‌یابی برای من تثبیت نشده.
می‌رسید از دور مانندِ هلال / نیست بود و هست بر شکلِ خیال
نیست‌وَش باشد خیال اندر روان / تو جهانی بر خیالی بین روان
بر خیالی صحلشان و جنگشان / وز خیالی فخرشان و ننگشان
این بیت‌ها مهم اند، و کمی دشوار.
از آنجا که فاصله‌ی آن حکیمِ حاذق از شاه بسیار بود، از دور نازک و هلال‌وار می‌نمود. همچنین همانندِ جسمی خیالی هم به نظر می‌رسید که واقعیت نداشت. اما در بیتِ بعد مولانا میگوید اگر چه «خیال» (یا صورت‌های تخیلی) در روانِ ما «نیست‌وش» اند (یعنی انگار که نیست اند) اما این جهانِ ما هم بر خیال روان است. شاید منظور این است که ما بر مبنایِ درکِ خیالی و واهیِ خود از پدیده‌ها در این جهان تصمیم می‌گیریم و عمل می‌کنیم و بنابراین همین خیال‌ها و تخیّل‌ها هستند که موجبِ جنبشِ پدیده‌ها و پدید‌آمدنِ رخدادها می‌شوند. جنگ و صلح بر اثرِ خیال شکل می‌گیرد و فخر و ننگ هم اموری خیالی اند. این نگرش را می‌توان با نگرش‌هایی مدرن‌تر پیوند زد. آنها که بر وجهه‌ی «تفسیرگری»ِ انسان بسیار تأکید می‌کنند. اما نمی‌دانم این برداشتِ من از این اصطلاحات تا چه حد به منظورِ خودِ مولانا نزدیک است.
جالب این جاست از منظرِ اجتماعی مفاهیمِ «فخر» و «ننگ» را می‌توان بسیار تفسیری و پنداری دانست. منظورم این است که اینها واقعیت‌هایی برون‌آخته(=آبژکتیو = Objective) نیستند و وابسته به شیوه‌های درک‌وتفسیرِ کنشگران اند. مثلن می‌توانید کنش‌های یکسانی را پیشِ خود مجسم کنید که در جوامع‌ِ گوناگون بارهای معنایی گوناگونی می‌گیرند و بنابراین بصورت‌های گوناگون تفسیر می‌شوند. مثلا شاید در یک جامعه ظاهر شدن در مجامعِ عمومی با پوششی برهنه‌وار «طبیعی» و در جامعه‌ای دیگر این عمل «ننگ‌آور» برداشت شود. یا در یک جامعه هوشمندی و سیاست‌مداری و صلح‌جوییْ افتخار و ارزش شمرده شود و در یک جامعه‌ی دیگر چنین چیزهایی «ننگ‌آور» بشمار روند و برعکسْ جنگاوری و زورمندی افتخارآمیز باشد (البته «جامعه» را می‌توان به واحدهای کوچکتر هم تجزیه کرد. بطوریکه در یک جامعه ممکن است زیر-اجتماعات یا خرده‌اجتماعاتِ گوناگون هم ارزش‌های گوناگونی داشته باشند).
شه به‌جای حاجبان فاپیش رفت / پیشِ آن مهمانِ غیبِ خویش رفت
هر دو بحری، آشناآموخته / هر دو جانْ بی‌دوختن بردوخته
گفت معشوقم تو بوده‌ستی نه آن / لیک کار از کار خیزد در جهان
ای مرا تو مصطفی من چون عُمَر / از برایِ خدمتت بندم کَمَر
حاجب به معنایِ دربان و پرده‌دار است، و کسی که امورِ بارگاهِ شاه را اداره می‌کند. پادشاه از بس که ذوق‌زده گشته بود به‌جای حاجبان به استقبالِ آن مهمانِ غیبی رفت.
فاپیش رفتن – به گفتهٔ استاد فروزانفر – بمعنایِ «پذیره شدن» است.
«ی» در «بحری» نکره نیست، بلکه احتمالا یایِ نسبت است. بحری در اینجا بمعنایِ کسی ست که سفرهای دریاییِ بسیاری کرده و در اینجا هم گویا مراد از دریا «دریایِ معرفت و کرامت» می‌باشد.
آشناآموخته هم یعنی «شناگرِ بامهارت».
منظور از «هر دو جان بی‌دوختن بردوخته» را به درستی در نمی‌یابم. قطعا معنایِ اتحادِ جانهایشان به همدیگر را می‌رساند، اما تفاوتِ بی‌دوختن و بردوخته را نمی‌دانم در چیست.
شاید به این معنا باشد بدونِ اینکه خودشان آگاه باشند جانهایشان با هم دوخته و درهم‌تنیده شده.
پادشاه به آن پیر میگوید که معشوقِ من در اصل تو بوده‌ای و نه آن کنیزک. اما «کار از کار خیزد در جهان» احتمالاً اشاره به سلسله‌مراتبیِ وقایع در جهان دارد. عشقِ او به کنیزک موجب شد که با معشوقِ اصلی‌اش دیدار کند.
این مثلِ «کار از کار خیزد» معمولن برای ترغیب به برداشتنِ قدمِ اول در مسیری گفته می‌شود. یا می‌گویند «کار، کار می‌آورد» یعنی تو آغاز به کارکردن بکن سپس بقیهٔ مراحل هم پی‌درپی می‌آیند و موجب می‌شوند که بیشتر کار کنی و بیشتر به مقصود برسی!
البته در موردِ نگارنده بیشتر «خواب از خواب خیزد» مصداق می‌یابد J
حکایتِ عاشق‌شدنِ پادشاه بر کنیزک و بیمارشدنِ کنیزک و تدبیر در صحت او
بشنوید ای دوستان این داستان / خود حقیقت نقدِ حالِ ماست٬ آن
بود شاهی در زمانی پیش از این / مُلکِ دنیا بودش و هم ملکِ دین
اتفاقا شاه روزی شد سوار / با خواصِ خویش از بهرِ شکار
یک کنیزک دید شه در شاهراه / شد غلامِ آن کنیزک پادشاه
گویا مولوی این داستان را از منابعِ دیگری برداشته که تحقیق در این باره فعلا در حیطه‌ی ملاحظاتِ ما نیست.
در زمان‌هایِ پیش٬ پادشاهی بود که هم دنیا را داشت و هم دین را! از این پادشاهان در ادبیات فارسی زیاد یافت می‌شوند و بنظر می‌رسد که اینها را بیشتر برای تملق می‌گفتند.
این شاه روزی با نزدیکانِ خویش به شکار می‌رود و کنیزکی را می‌بیند و بدو دل می‌بازد.
مرغِ جانش در قفس چون می‌طپید / دادْ مال و آن کنیزک را خرید
چون خرید او را و برخوردار شد / آن کنیزک از قضا بیمار شد
آن یکی خر داشت و پالانش نبود / یافتْ پالان٬ گرگْ خر را درربود
کوزه بودش آب می‌نامد بدست / آب را چون یافت خود کوزه شکست
پادشاه پول می‌دهد و آن کنیزک را می‌خرد اما بلافاصله پس از این کار، کنیزک رنجور می‌شود. زهی شانس!
شاید این حالت برای ما بسیار آشنا باشد. کلی تقلا می‌کنیم تا چیزی را بدست بیاوریم، اما سپس متوجه می‌شویم باز یک جایِ کار می‌لنگد و به خواسته‌مان نرسیده‌ایم...
دوبیتِ بعدی در فارسی تقریبا مَثَل شده‌اند.
معمولا در کتبِ دستوری گفته می‌شود که اسم‌هایِ نکره هنگامی که «آن» و «این» پیش‌از‌شان بیاید تبدیل به معرفه می‌شوند. اما شواهدِ شعری‌ای داریم که این قاعده را نقض می‌کند. مثلا همین بیتِ مولانا یکی از این نمونه‌هاست. «یکی» نکره است، با وجودِ اینکه «آن» پشت‌ش آمده! استاد فروزانفر نمونه‌های دیگری را نیز یاد می‌کند:
این سخن گفتند با محمود باز / کاین گدایی گشت عاشق بر ایاز (منطق‌الطیر)
یا
گشت عاشق بر ایاز آن مفلسی / این سخن شد فاش در هر مجلسی (همان)
در اینجا این پرسش پیش می‌آید که نقشِ قواعد در زبان چیست؟ اگر می‌شود از برخی از آن قواعد تخطی کرد و باز هم در محدوده‌ی زبان گنجید پس قواعد به چه کار می‌آیند؟ آیا حق داریم با توسل جستن به همین قواعدِ دستوری بر سخنِ دیگران ایراد بگیریم(کاری که مثلا جنابِ ابوالحسنِ نجفی در کتابِ «غلط ننویسیم» شان انجام داده‌اند)؟ نظرِ من این است که قواعد نمی‌توانند تنگ و خروج‌ناپذیر باشند، همواره باید راه را برای تغییرات در زبان باز گذاشت. اما در عینِ حال هر کسی نمی‌تواند مدعی شود که هر گونه بخواهد می‌تواند سخن بگوید. در این حالت به آشفتگی و هرج‌ومرج خواهیم رسید. اما مسئله‌ی اصلی مسئله‌ی این است که این حدومرز چگونه مشخص می‌شود و یا اینکه چه کسی آنرا مشخص می‌کند؟
شه طبیبان جمع کرد از چپّ و راست / گفت جانِ هردو در دستِ شماست
جانِ من سهل است جانِ جانم اوست / دردمند و خسته ام درمانم اوست
هر که درمان کرد مر جانِ مرا / بُرد گنج و دُرّ و مرجانِ مرا
جمله گفتندش که جانبازی کنیم / فهمْ گرد آریم و انبازی کنیم
هر یکی از ما مسیحِ عالمی ست / هر اَلَم را در کفِ ما مرهمی ست
«گر خدا خواهد» نگفتند از بَطَر / پس خدا بنمودشان عجزِ بشر
پادشاه طبیبان را گِرد می‌آورد و دست به دامانشان می‌شود که «جانِ جانانم» را درمان کنید. بازیِ زبانیِ جالبی با مر جان و مرجان صورت گرفته. مولاناست دیگر!
ظاهرا تمامیِ طبیبان گفتند که عقل‌هایمان رو رویِ هم می‌گذاریم و برای درمانِ کنیزک چاره‌ای می‌اندیشیم. اما «انشاءالله» نگفتند!
بطر: در شادی و تنعم مغرور شدن و از حد در گذشتن و ناسپاسی کردن.
ترکِ استثنا مرادم قسوتی ست / نِی همین گفتن که عارض حالتی ست
ای بسا ناورده استثنا به گفت / جانِ او با جانِ استثناست جفت
استثنا به همان معنایِ انشاءالله است. البته معنایِ واضح و سرراستی نیست. ظاهرا بر این مبنا چنین معنایی را به آن داده‌اند که وقتی پس از گزاره‌ای انشاءالله بیاوریم یعنی صدقِ آن را از حالت‌هایی که «خدا نخواهد» مستثنی دانسته ایم.
میگوید این که پزشکان استثنا نگفتند از سرِ غرور و سنگدلی بود، و گرنه گفتنِ ظاهریِ عبارت مراد نیست. بسیاری هستند که در زبان انشاءالله نمی‌گویند اما جان‌وروانشان با انشاءالله گفتن دمخور است.
هرچه کردند از علاج و از دوا / گشت رنجْ افزون و حاجت ناروا
آن کنیزک از مرضْ چون موی شد / چشمِ شه از اشکِ خون چون جوی شد
از قضا سرکنگبین صفرا فزود / روغنِ بادام خشکی می‌نمود
پزشکان هر تلاشی کردند کارگر نیفتاد و بر مرض و بیماری افزوده گشت.
سرکنگبین گویا ترکیبی از سرکه و انگبین (=عسل) می‌باشد. به عربی به آن «سکنجبین» می‌گویند و با کاهو و برخی غذاهای دیگر مصرف می‌کنند. بر مبنای قواعدِ پزشکی می‌باید که سرگنگبین صفرا را دفع بکند، اما این بار این قاعده جواب نمی‌دهد و وارونه عمل می‌کند.
در اینجا بحث‌های جالبی را می‌توان پیش کشید که از ماجرایِ اصلی داستان ما را منحرف می‌کند. بحث‌هایی در موردِ علمِ پزشکی و رابطه‌اش با سلامتی و بدن. در جامعه‌شناسیِ پزشکی گرایش‌های فراوانی هست که (عمدتا برمبنای دیدگاه‌های میشل فوکو) علمِ پزشکیِ امروز را یک «گفتمان» به شمار بیاورند که بر اثرِ سلطه‌ی عقل‌باوری و علم‌باوری در جهانِ کنونی بر گفتمان‌های دیگر مسلط شده. گفتمان‌های دیگری که با عنوانِ «پزشکیِ بدیل» یا «alternative medicine» شناخته می‌شود. بحث‌ها در این زمینه بسیار جالب و خواندنی هستند، اما اکنون دانش و مجالِ آن را ندارم که به قدرِ کافی بشکافمش. اما باید بگویم برای برخی درستی و برحق‌بودنِ علمِ پزشکیِ کنونی زیرِ‌سوال است. مثلا می‌شنویم که می‌گویند بارها به پزشکانِ مختلف مراجعه کردم و هر بار دارویی به من دادند که حالم را بدتر کرد. اما پس از اینکه با این شیوه‌ی درمانیِ جدید (مثلا هومئوپاتی یا طبِ سوزنی یا انواعِ دیگر گیاهانِ دارویی و معجزه‌آسا) آشنا شدم تمامِ نشانه‌های بیماری ام به یکباره ناپدید شدند.
آیا نسبت و رابطه‌ای میانِ دیدگاهِ علمِ پزشکی و حقیقتِ مربوط به سلامتی و درمان وجود دارد؟ یا اینکه پزشکی بنا به سازوکارهایِ دیگری امروزه مسلط است؟
بنده نمی‌توانم با این ادعا که «گفتمانِ پزشکی از نظرِ ارزشِ صدق و روایی تفاوتی با گفتمان‌های دیگر ندارد » همسو باشم، چرا که شواهدِ بی‌شماری برای بررسی و وارسیِ علمِ پزشکیِ کنونی موجود است. علمِ پزشکی چهارچوب‌های تنظیم‌شده و سنجش‌پذیر دارد، حال آنکه جایگزین‌هایش این امکانات را ندارند. البته بحث در این زمینه دراز است... باشد برای فرصتی دیگر. مطمئنن منظورِ مولانا هم شاملِ این ها که من گفتم نمی‌شود.
حدودِ دوسه سال پیش بود که تصمیم گرفته بودم بطورِ جدی بیت‌های مثنوی را ازآغاز تا انجام (البته با خلاصه کردن‌ها و رد دادن‌ها) بررسی کنم. اما چنین حرکتی تنها تا پایانِ نی‌نامه پی‌گرفته شد. (البته پیش از آن هم چندین بار بطورِ پراکنده برخی داستان‌های مثنوی را به شیوه‌ی خودم بررسیده بودم)
چندوقتی‌ست که تصمیم دارم آهسته و پیوسته این فرآیند را ادامه دهم. اما هنوز هم تضمینی نیست که بتوانم کار را تا جایِ مهمی پیش ببرم. در هر حال تنها امیدم بر این است که این مسیر پیوسته باشد.
باید بگویم که بخشِ اول مربوط به مطالبی ست که دوسه سال پیش نگاشته ام و مطمئنا بسیاری از دیدگاه‌هایم اکنون تغییر کرده یا معتدل‌تر شده. اما فعلا دلم نمی‌آید در یادداشت‌های آن موقعم دست ببرم. ولی شاید در آینده‌ای نه‌چندان دور این کار هم صورت بگیرد.
اکنون نگاهِ من به عرفان «اندکی» بهتر شده و نکاتِ مثبتی را هم در آن می‌یابم (هرچند بطورِ کلی بر آن نقدهای فراوان دارم).
همچنین پیش و بیش از هر چیز مولانا را بعنوانِ یک «زبان‌آور» و «عارف»ِ بزرگ می‌شناسم و شایسته‌ی احترام می‌دانم. هرچند هیچ کدام از این ها نمی‌تواند مانع از این بشود که از منظرِ خودم بر آنها نقد وارد آورم. رویکردِ من هم احتمالن بسیاری از هموطنان را خوش نمی‌آید، چون در وهلهٔ اول همچون یک متنِ معممولی به خوانشِ آن می‌پردازم و سپس باز هم آن را به‌مثابهٔ یک متنِ واحد نقد می‌کنم. یعنی اطلاعاتِ پیشینیِ فراوانی از عرفان و مولوی ندارم. اما آن چه به آن وفادار خواهم بود «خودسنجشگری»(=خودانتقادی) و «خودپیرایی»(=خوداصلاح‌گری) ست.
بسیاری از دیدگاه‌های من در این مطلب حتی برای خودم هم ناپخته می‌نماید. چه برسد به دیگران. :)
اگر کسی نکته‌ای یا تفسیری می‌داند از آن بسیار استقبال می‌کنم.
فعلا این بخشِ اول:
پیشگفتار
ادبیاتِ هر کشور٬ سرمایه‌ی آن کشور است و باید بدستِ اهالیِ آن کشور و حتی کشورهایِ دیگر کاویده‌شود. بنده کارشناسِ ادبیات نیستم. اما به آن علاقه‌ای فراوان دارم. تصمیم گرفته‌ام که با متونِ ادبی دست‌وپنجه‌ای نرم کنم و دیدگاه‌هایم را پیرامونشان بگویم. این نوشته٬ یک «پژوهش» نیست. یک کارِ علمی هم نیست. صرفا نوعی کنجکاوی و کاوندگی‌ست و شاید سرآغازی باشد برای پژوهش‌های گسترده در آینده. ضمنا٬ گمان نمی‌کنم که فعلا بتوانم تمامیِ ابیات را یک‌به‌یک یاد بکنم. زیرا بسیار طول می‌کشد و شاید ناامیدکننده هم بشود. بیش از این نمی‌گویم و کار را پی می‌گیرم:
تو پای به ره بنه دگر هیچ نپرس / خود ره بنمایدَت که چون باید رفت!
بشنو از نی چون حکایت می‌کند / وز جدایی‌ها شکایت می‌کند
سرآغازِ مثنوی‌ست و بیتِ بسیار مشهوری هم هست. اما بحثِ مهمی پیرامونِ آن است. بسیاری این بیت را بصورتِ دلبخواهی تفسیر کرده‌اند و مثلا گفته‌اند که «نیستان» در اینجا استعاره از «عالمِ معنا» است! اما نبایدْ بی‌دلیل استعاره‌یابی کرد. آیا از جانبِ اینگونه مفسران مدرک و دلیلی آمده؟ برخی (از جمله استاد سیروس شمیسا) تفسیری می کنند که «جدایی» را ناظر بر ماجرای «مولوی و شمس تبریزی» می‌داند و چنین تفسیری بر مبنایِ شواهدِ تاریخی٬ بسا که درست‌تر باشد. اما بهرحال٬ بنده اکنون در آن حد نیستم که در این باب٬ داوری کنم.
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند / در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
نی٬ وسیله‌ای‌ست که در آن می‌دمند و صداییِ غم‌انگیز می‌سازد. این بیت هم به چنین ویژگی‌ای اشاره می‌کند.
سینه خواهم شرحه‌شرحه از فراق / تا بگویم شرحِ دردِ اشتیاق
شرحه‌شرحه: پاره‌پاره (مجازا--> درد کشیده). میگوید تا کسی خود طعمِ جدایی را نچشیده‌باشد٬ سخنِ من در او تاثیر نخواهد کرد. اصطلاحِ مشهوری هست بعربی: «من لمْ یذُقْ لمْ یدرِ» یعنی «کسی‌که نچشیده‌باشد٬ در نمی‌یابد»
هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش / بازجوید روزگار وصل خویش
من به هر جمعیتی نالان شدم / جفتِ بدحالان و خوش‌حالان شدم
هر کسی از ظنِ خود شد یار من / از درون من نجست اسرارِ من
از آنجا که نی٬ از اصلِ خود (نیستان) جدا گشته٬ دردِ فراقش بیشتر شده و در جستجویِ روزگارِ وصال است. میگوید که به گروه‌هایِ گوناگونی سر زده و در میانِ آنها ناله و شکایت کرده. اما هرکس با توجه به حدس و گمانِ شخصیِ خودش یارِ او گشت. این نکته بسیار مهم است. بویژه «از درونِ من نجست اسرار من». طبیعی‌ست که هیچ دو انسانی٬ درکِ کاملن یکسانی از یک متن نخواهند داشت. اما آیا باید گفت که بنابراین امکانِ شناختِ واقعی وجود ندارد؟ بنظر من چنین نیست. بهرحال٬ انسانها با «زبان» با یکدیگر می‌پیوندند و اگر کسی بتواند زبانش را بخوبی بکار بگیرد٬ قطعا می‌تواند آنچه را که درمییابد٬ بازگوید. اما بسیاری اوقات ما از این و آن می‌شنویم که : «نه! تو نمی‌فهمی من چی می‌گم. باید خودت بچشی تا بفهمی!» و از این قبیل حرفها. مولانا هم چنین ادعایی کرده. گویا می‌خواهد بگوید بر اثر رنجهایی که کشیده تجربه‌هایی اندوخته که دیگران نمی‌توانند آنرا درک کنند. زیرا ناپخته اند. زیرا دردِ فراق و جدایی را نکشیده‌اند.
در عرفانِ ایرانی ادعاهایی به‌مراتب سنگین‌تر از این مطرح می‌شود. مثلن می‌گویند سالکِ حقیقی که به معرفتِ راستین دست‌یافته٬ آنرا به کسی فاش نمی‌کند:
هر که را اسرارِ حق آموختند / مهر کردند و دهانش سوختند
یا:
ای مرغِ سحر٬ عشق ز پروانه بیاموز / کان سوخته را جان شد و آواز نیامد (جان شد: جان رفت٬ بمُرد)
این مدعیان در طلبش بی‌خبرانند / کانرا که خبر شد خبری باز نیامد (خبر شد: به اسرارِ حق دست یافت)
این گونه ادعاها٬ بدردِ مریدپروری و یا انجمن‌های سری می‌خورد. من اساسن با این رویکرد مخالف ام. درست است که تجربه در فهمِ ادعایِ دیگران نقشِ مهمی را دارد و این را هم می‌پذیرم که در بسیاری موارد سخنِ مولانا درست است. اما مهم اینجاست که وقتی دیگران بواسطهٔ «تجربه‌نداشتن در آن زمینهٔ خاص» نمی‌توانند سخنِ ما را بخوبی درک کنند٬ بهچ‌وجه دلیل بر درستی و حقانیتِ سخنانِ ما نیست.
در عرفان به چنین نکته‌ای توجه نمی‌کنند. هنگامی که یک «مرید» تازه‌کار وارد می‌شود باید ابتدا «خود»ِ خویشتن را نابود کند و در هرچه که «مراد/مرشد/پیر» میگوید غرق شود. حقِ هیچ اعتراضی ندارد٬ چرا که او «خام» است و پیر «پخته»! بله٬ مشکل همینجاست. چنین رویکردی٬ براحتی راه‌ها برایِ شست‌وشوی مغزی باز می‌کند. بخاطر همین است که می‌بینید عرفانِ ایرانی چقدر میانِ قشرِ عامی و باصطلاح «ناپخته»ی جهان٬ راه را باز کرده. چرا که نخست «تفکر انتقادی» و سپس «کیستی (=هویت)» را از انسان می‌گیرد و وقتی چنین کرد٬ به راحتی در جان و دلِ او خانه می‌کُند.
البته می‌دانم که بسیاری با این سخنانِ من از پایه مخالف اند و برایِ عرفانِ ایرانی ارجِ بسیاری قائل. اما امیدوارم که آنها برایِ دفاع از باورشان با برچسب زدن و «ناپخته» و یا «پوزیتیوست!!» خواندنِ مخالفانشان٬ خود را مُحِق جلوه ندهند!
بگذریم که داریم پرت می‌شویم!
سِرّ من از ناله‌ی من دور نیست / لیک چشم‌وگوش را آن نور نیست
تن ز جانِ و جان ز تن مستور نیست / لیک کس را دیدِ جان دستور نیست
در اینجا ادعایی دیگر مطرح می‌شود. برخی می‌گویند که مشکل از «زبان» است. یعنی زبان نمی‌تواند آنچه را که در درونِ انسان است٬ بخوبی بیرون دهد.
اما مولانا میگوید که چنین نیست. ناله‌ی او (می‌توان ناله را مجاز از «زبان» و سخن دانست) حقایق را در بر دارد٬ مشکل از شنوندگان و خوانندگان است که «نورِ معرفت» ندارند و نمی‌توانند حقایق را دریابند.
تن و جان با هم آمیخته‌اند٬ اما کسی دستور ندارد که جان را ببیند! بنابراین٬ همه تن را می‌بینند.
من باز هم با این ادعا مخالف ام. وقتی شخصی سخنی میگوید٬ باید بمیزانِ زیادی روشن و بی‌پیرایه و بی‌ابهام باشد. کاری که در عرفانِ ایرانی اساسا ناممکن است. چرا که عرفان سراسر رمز‌وراز و کشف‌وشهود و سر و مخفی‌کاری‌ست!
وقتی که ما سخنِ واضحی می‌گوییم٬ یا شنونده آنرا در می‌یابد یا نمی‌یابد. قطعا در میانِ انبوه شنوندگانِ بالقوه٬ میزانِ زبادی هستند که متوجه مقصود می‌شوند. اگر چنین نیست٬ پس سخنِ ما مشکل دارد. ما همه انسان ایم و پیش‌فرض‌های مشترکِ بسیاری داریم. اگر سخنی می‌گوییم باید بگونه‌ای باشد که دستِ کم بخشِ قابلِ توجهی منظورِ ما را دریابند. اما اگر چنین نباشد٬ باید سخنِ خود را بپیراییم. نه اینکه صرفن به دیگران این برچسب را بزنیم که «شما نمی‌فهمید! شما خام اید! شما نورِ معرفت ندارید!»
بحثِ جان و تن هم بحثِ روشنی‌ست. از نظرِ علمی٬ هرچه هست همین تن است و مادی‌ست! چیزی بنامِ «روح» یا «جان» (اگر بنا را بر نامادی بودنشان بگذاریم) از نظرِ علمی وجود ندارد و نمی‌تواند که وجود داشته‌باشد. حالا اگر کسی خواست وجودِ آنرا از زاویه‌ی علمی یا عقلی اثبات کند٬ بفرماید. اما نمی‌شود اینگونه استدلال کرد که: «بله! «جان» هم قطعا وجود دارد. منتها چشمانِ شما دستور ندارند که آنرا ببینند. بخاطرِ همین باید بروید اتاقِ فرمان (!) یا پیشِ جنابِ فرماندار (!) و از ایشان اجازه بگیرید تا بتوانید روح را نظاره‌گر شوید!»
البته من هم دیدگاه‌های شخصی خود را می‌گویم و اصراری ندارم بر اینکه تنها دیدگاهِ خودم درست است. من هرگاه به نادرستیِ آنها پی ببرم٬ تغییرشان می‌دهم. این٬ از خوبی‌هایِ رویکردِ علمی‌ست که امکانِ اصلاحِ درونی را دارد و اشتباهات را می‌پذیرد. جزم‌گرا نیست!
آتش است این بانگِ نای و نیست باد / هر که این آتش ندارد نیست باد!
آتشِ عشق‌ست کاندر نی فتاد / جوشش عشق است کاندر می فتاد
ظرافتی در بیتِ نخست هست و آن «نیست باد» است. نیست باد در لختِ نخست یعنی «باد نیست». بعبارتِ دیگر٬ این بانگی که از نی خارج می‌شود تنها یک گردشِ هوا نیست! بلکه آتش است و همچو آن٬ سوزاننده! در لختِ دوم میگوید که هر که این آتش را ندارد٬ «نیست شود! نابود شود!»(نوعی نفرین است).
اما پرسش اینجاست که «کدام آتش»؟ بیتِ سپسین پاسخ می‌دهد.
«آتشِ عشق!».
باز هم انتقاد دارم.
نخستین مشکل اینجاست که «عشق» مفهومی‌ست مبهم! کدام عشق؟ حدودِ عشق چیست؟
همانطور که می‌دانید٬ عشقْ گونه‌هایی دارد و بسیاری از این نکته غافل اند و صرفا هر چیز را که مارکِ «عشق» خورده باشد٬ لاجرم چیزی انسانی و نیکو و الهی و مفید می‌شمارند!
یکی از رایج‌ترین انواعِ عشق٬ عشقِ میانِ دو جنس است! نر و ماده.
یکی از انواعِ دیگرش٬ عشق به معنویات است. عشق به خدا٬ امامانِ معصوم و ...
یکی از انواعِ دیگر٬ عشقِ به مادیات است! پول! اتومبیل! طلا و جواهر و ...
و ...
حالا شاید با خود بگوییم که قطعا مولانا موردِ دوم را منظور دارد. اما شاید کمی زود است که در اینباره نظر بدهیم. در همین مثنوی آمده که:
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است٬ / عاقبت ما را بدان «شه» رهبر است
مراد از «شه» که همان ذاتِ باری‌تعالی باید باشد. اما «زین سر و زان سر» یعنی چه؟ محدوده‌اش چیست؟ آیا آن دو لیلی و مجنونِ امروزی‌ای که با هم Textبازی می‌کنند و «عجیجم و عجقم » و امثال ذالک را با گوشی به هم ردوبدل می‌کنند٬ عاقبت بدان «شه» رهبر می‌شوند؟
آیا کسی که با کلی زحمت از پاپا جان پول می‌گیرد تا ماشینِ Bmw یا همان عشق‌اش را بخرد؛ آیا او هم «در» همان یا «با» همان ماشینِ فوق‌الذکر٬ به وصالِ الهی می‌رسد؟
در این باره در آینده بیشتر خواهم گفت. زیرا مفهومِ «عشق» یکی از مدارهایِ اساسیِ عرفان است و به همان نسبت هم مبهم و گمراه‌کننده. اصلا به تقلید از یک بزگرواری باید گفت «عشق٬ افیونِ توده‌هاست!»
نی حریفِ هر که از یاری بُرید / پرده‌هایش پرده‌های ما دَرید
همچو نی زهری و تریاقی که دید؟ / همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟
«حریف» در اینجا بمعنایِ «هم‌نشین؛ هم‌صحبت» است٬ نه بمعنایِ «نبرد کننده»!
سازِ نی٬ همدم و همنشینِ انسان‌هایی‌ست که از «یار» بریده‌اند (زمینی یا آسمانی‌اش هنوز معلوم نیست!).
پرده‌دریدن (کنایه): افشا کردنِ رازها
همچنان٬ می‌دانیم که «پرده» اصطلاحی موسیقیایی نیز هست. مولانا از این همسانیِ معنایی به‌خوبی استفاده‌کرده.
اما پرده‌هایِ سازِ نی (یعنی آواهایِ آن) چگونه می‌تواند افشاگر باشد؟
شاید به این ترتیب که با شنیدنِ صدایِ سازِ نی٬ انسانِ «از یار بریده» به‌یادِ یار و دیار می‌افتد و گریه سر می‌دهد و از این رو نیز٬ رازش (عاشقی) فاش می‌شود.
حافظ نیز میگوید:
اشکِ غمازِ من ار سرخ برآمد چه عجب / خجل از کرده‌ی خود پرده‌دری نیست که نیست!
می‌بینیم که به اشک صفتِ «غمازی» و «پرده‌دری» منسوب شده.
تریاق: پادزهر
«نی» در عینِ حال٬ هم بعنوانِ زهر شناسانده شده٬ و هم پادزهر. شاید اشاره‌ای باشد به همان دوگانگیِ کارکردی‌اش. هم افشاگر و پرده‌در است٬ و هم تسکین‌دهنده.
نی٬ حدیثِ راهِ پرخون می‌کند / قصه‌های عشقِ مجنون می‌کند
محرمِ این هوش٬ جز بیهوش نیست / مر زبان را مشتری جز گوش نیست
بیتِ نخستْ که معنایش آشکار است. آوایِ نی٬ پرسوزوگداز است٬ همچون عشقِ مجنون به لیلی و ماجراهایِ دیگر.
اما بیتِ دوم٬ پیچیده است. «هوش» چیست؟ «بی‌هوشی» کدام است؟ «زبان» و «گوش» و «مشتری» چیستند؟
راستش همانگونه که در پیشگفتار اشارت رفت٬ بنده از مثنوی‌پژوهانِ بزرگ نیستم و تنها یک خوانندهٔ کنجکاو ام. امیدوارم که در بازبینی‌هایِ بعدی٬ معناها را بهتر دریابم.
بهرحال٬ شاید مراد این است که برای فهمِ مفاهیمِ متعالی و عارفانه٬ باید «بیهوش» شد. عرفا از این اصطلاح به‌فراوانی استفاده می‌کنند. «مستی» هم بخاطرِ همین در ادبیاتِ عرفانی رایج شده. مستی موجب می‌شود که «هوشیاری» از سرِ انسان بپرد و حالتِ عارفانه به خود بگیرد. جالب اینجاست که در عرفان٬ «عقل» و «هوشیاری» و «خردمندی» مانعی هستند در راهِ «شناختِ حقیقت»!
این٬ بسیار عجیب است. تنها راهِ شناختِ ما (از نگاهِ Science) همان مغزِمان است. آنوقت عرفا ادعایی کاملا وارونه می‌کنند.
پرسش اینجاست که از چه راهی می‌توان تشخیص داد شناختی که بر اثرِ سرمستی (به هر وسیله‌ای) و بدونِ روشِ ویژه (نه لزوما روشِ پیمایشی و تجربی) بدست می‌آید٬ شناختِ درستی‌ست؟ آیا این شناخت‌ها٬ در بهترینِ حالتِ ممکن‌شان از یک «تجربه‌ی شخصی» فراتر می‌روند؟ وقتی چنین نیست٬ پس قطعا نمی‌توان دربابِ آنها داوری کرد٬ و بنابراین یک ادعایِ اثبات‌ناشده هستند. اما عرفا چه اهمیتی می‌دهند؟ برایِ آنها «نفی و اثبات» کمترین اهمیتی ندارد. چون جهان را بگونه‌ای دیگر می‌بینند.
باز هم از آنها می‌پرسم که از کجا معلوم شیوهٔ نگرشِ شما به جهان «درست» باشد؟
شیوهٔ علمی این خوبی را دارد که می‌تواند «داوری» شود٬ «اصلاح» شود٬ از حالتِ «شخصی» بیرون بیاید و ... .
«را» در «مر زبان را مشتری جز گوش نیست»٬ فکِ اضافه است. یعنی بازگردانِ این لَخت چنین می‌شود: «برایِ زبان٬ مشتری‌ای جز گوش نیست»!
شاید بگونه‌ای میانِ دو لخت٬ رابطهٔ تمثیلی برقرار است. زبان٬ در حکمِ یک موجودِ «هوشمند» در نظر گرفته‌شده٬ و «گوش» در حکمِ یک موجودِ «بیهوش».
اگر برداشتِ من درست باشد٬ باید بگویم مولانا «قیاسِ مع‌الفارق» کرده است. گفتن و شنیدن٬ هر دو از اعمالِ «شناختی» انسان هستند. فرآیندِ شنیدن شاملِ درون‌بردنِ داده‌ها به مغز است٬ و فرآیندِ گفتن هم برون‌دادنِ داده‌ها از همان مغز! اگر مغز و هوشیاری نباشد٬ نه گفتاری در کار خواهد بود٬ نه نوشتاری.
در غمِ ما روزها بیگاه شد / روزها با سوزها همراه شد
روزها گر رفت٬ گو رو٬ باک نیست! / تو بمان! ای آنکه چون تو پاک نیست
هر که جز ماهی ز آبش سیر شد / هر که بی‌روزی‌ست روزش دیر شد
گویا مولانا غمی دارد و با آن غم روزها را یکی پس از دیگری سپری می‌کند. بهرحال٬ از گذرِ ایام غمی ندارد. زیرا «او» (پاک‌ترینِ پاکان) می‌ماند.
معنایِ بیتِ سوم برای من دشوار است.
گویا باید هر دو لخت را در وجهِ «خبری» خواند. یعنی دو پیامِ گوناگون. «تنها ماهی‌ست که از آب٬ سیر نمی‌شود». این٬ طبیعی‌ست. همانطور که ما از «هوا خوردن» و «خیلی کارهایِ دیگر کردن!» سیر نمی‌شویم٬ ماهی هم از «آب خوردن» سیر نمی‌شود. اما مشکل در پیامِ لختِ دوم است. «دیر شدنِ روزِ کسِ بی‌روزی» یعنی چه و چه پیوندی با لَختِ نخست دارد؟
درنیابد حالِ پخته٬ هیچ خام / پس سخن کوتاه باید والسلام
اینجا دیگر مولانا تکلیفِ خودش را با ما یکسره می‌کند! همانطور که پیشتر هم اشاره کردم٬ در عرفان و مواردِ مشابه٬ بر ناپختگیِ مخالفان بسیار تأکید می‌شود. خلاصه٬ اینکه آیا واقعا چنین چیزی صحت دارد٬ یا تنها سلاحی‌ست سفسطه‌آمیز برای دورکردنِ دشمن٬ در آینده بیشتر معلوم می‌شود.
بند بگسل! باش آزاد ای پسر! / چند باشی بندِ سیم و بندِ زر؟
گر بریزی بحر را در کوزه‌ای٬ / چند گنجد؟ قسمتِ یک روزه‌ای
کوزه‌ٔ چشمِ حریصان پُر نشد / تا صدف قانع نشد٬ پُر دُر نشد.
توصیهٔ مهمِ این ابیات «قناعت» است. نکوهیدهٔ این ابیات هم «حرص» است.
هر که را جامه ز عشقی چاک شد / او ز حرص و جمله عیبی پاک شد
شاد باش ای عشقِ خوش‌سودای ما / ای طبیبِ جمله علتهای ما
ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوسِ ما
در این ابیات٬ به‌طرزِ جالبی٬ راهِ درمانِ «حرص»٬ عاشق‌شدن عنوان شده! یعنی چنین ادعا شده که انسانِ عاشق٬ بهیچ‌وجه حریص نیست. البته مولانا پایِ اغراق را بیش از این دراز کرده و انسانِ عاشق را از «همهٔ عیب‌ها» پاک و مبرا دانسته و بی‌شک چنین ادعایی نادرست است!
انسانِ عاشق هم انسانی‌ست مانندِ دیگران. تنها با این تفاوت که کششِ عجیبی به سویِ منبعِ مشخصی دارد. عشق٬ بسیاری از اوقات به حرصِ انسان می‌افزاید و اگر چنین نکند٬ دستِ کم نمی‌تواند انسان را بطورِ کلی بی‌عیب کند.
مشکلِ ابهام‌انگیز بودنِ عشق٬ همچنان به‌قوتِ نخستین بر سرِ جای‌ش است. کدام عشق؟ اصلن نشانه‌هایِ عشق چیست؟
شاد باش ای عشقِ خوش‌سودایِ ما / ای طبیبِ جمله علتهایِ ما
ای دوایِ نخوت و ناموسِ ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما
ترکیبِ «خوش سودا» در لغتنامه چنین معنا شده: خوش‌معامله٬ خوش‌حساب || خوش‌تخیل٬ خوش‌پندار.
احتمالا معنایِ دومش درست‌تره.
عشق در این ابیات بصورتِ یک «پزشک» نموده شده. «علت» هم در مصراعِ دوم بمعنایِ «بیماری»ه.
نخوت: تکبر٬ غرور٬ جاه‌طلبی
از این منظر که «عشق» انسان را فروتن و گاهی فرومایه می‌کند٬ چنین نتیجه‌ای را گرفتن کاملا منطقی‌ست. شاید عشقْ درمانی باشد هرچند موقتی برای غرور. اما آیا این درمانْ پیامدهایِ ناخوشایندِ دیگری ندارد که حتی بدتر از غرور باشد؟ آیا وابستگیِ مجنونانه به شخصی دیگر نمی‌تواند زیانمندتر باشد؟
جسمِ خاک از عشق بر افلاک شد / کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشقِ جانِ طور آمد عاشقا / طورِ مست و خر موسی صاعقا
با لبِ دمسازِ خود گر جفتمی / همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی
هر که او از هم‌زبانی شد جدا / بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا
چون که گل رفت و گلستان درگذشت / نشنوی زآن پس ز بلبل سرگذشت
بیتِ نخست که صرفن یک شعار است.
بیتِ دوم را به‌خوبی درنمی‌یابم.
در سه بیتِ پسین٬ مولانا از این مینا‌لد که از محبوبِ خود٬ از سخن‌ساز و شوق‌اورِ خود جدا شده و به همین دلیل نمی‌تواند هر چه می‌خواهد بگوید.
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای / زنده معشوق است و عاشقْ مرده‌ای
چون نباشد عشق را پروایِ او / او چو مرغی ماندْ بی‌پر٬ وایِ او
من چگونه هوش دارم پیش و پس؟ / چون نباشد نورِ یارم پیش و پس؟
عشق خواهد کاین سخن بیرون بود / آینه غماز نبود چون بود
آینه‌ت دانی چرا غماز نیست؟ / زانکه زنگار از رُخش ممتاز نیست
مقامِ عاشق در بیتِ نخست بسیار بالا می‌رود بگونه‌ای که معشوق در برابرِ وی حکمِ یک مرده را پیدا می‌کند. به تعبیری دیگر می‌توان گفت که در فرایندِ عشق٬ عاشق از خود تهی می‌شود و نیست می‌شود و هستیِ خود را تنها در معشوق می‌یابد. مردمِ کشورِ ما عمومن از شنیدنِ چنین توصیفاتی لذت می‌برند و در دل و زبان آفرین می‌گویند.
منظور از «او» در لختِ نخستِ بیتِ ۲ کیست؟ معشوق؟ و آیا منظور از «اوی» دوم٬ عاشق است؟ (وای بر عاشق؟) بدرستی نمی‌دانم.
ابیاتِ پسینِ مولانا بنظرِ من از نظرِ ادبی و ساختاری چندان استوار نیستند.
البته بیتِ آخر بنظرم اینگونه نیست. «غماز» یعنی «خبرچین٬ سخن‌چین». اینکه آینهٔ انسان خبرچین باشد احتمالن منظور این‌ست که از «اسرارِ نهانی و الهی» خبر بیاورد. و گرنه غماز عمومن صفتی نکوهیده است. در این بیت می‌بینیم که اینگونه نیست. پس باید بگونه‌ای به عشق و الهیات و ... ربط داشته باشد
بحثِ ترجمه چندوقتی‌ست که فکروذهنِ مرا بسیار به خودش مشغول کرده. شاید مهمترین تجربه‌ی من در این زمینه تطبیق‌دادنِ بخش‌هایی از ترجمهٔ محسنِ ثلاثی از کتابِ «پیامدهای مدرنیت»ِ آنتونی گیدنز بوده. تا پیش از آن تجربه من گمان می‌کردم مترجمان – دستِ کم مترجمانِ مشهوری همانندِ آقای ثلاثی – تا حدودِ زیادی متنِ اصلی را درست می‌فهمند و به دلیلِ تسلطِ کافی بر زبانِ فارسی آن را تا حدودِ زیاد درست و کم‌اشکال به فارسی برمی‌گردانند. اما تجربه‌ای که از سر گذراندم تصوراتِ مرا یکسره زیرورو کرد... من تسلط و آشناییِ زیادی بر و با زبان انگلیسی ندارم، اما با این حال پس از اینکه بخش‌هایی از متنِ اصلی را با ترجمهٔ فارسی تطبیق دادم متوجه شدم جاهایی که با جمله‌بندی‌های دشوار و پیچیده روبرو می‌شوم در ترجمه هم کمکی نمی‌بینم... در بیشترِ موارد مترجم ترکیب‌ها و واژگان را عینا با برابرهای معمولیِ فارسیِ آن جایگزین کرده و بصورتی مکانیکی واردِ ترجمهٔ خود می‌کند، بدونِ توجه به ظرافت‌های زبانی و ویژگی‌های سبکیِ نویسنده.
نگاهی به کارنامهٔ مترجم هم از ماجرا کمی ابهام‌زدایی می‌کند. محسنِ ثلاثی فردی‌ست که بسیار بازاری ترجمه می‌کند. کتاب‌هایی از قبیلِ «نظریهٔ جامعه‌شناسی در دوران معاصر» جورج ریتزر و «زندگی و اندیشهٔ بزرگانِ جامعه‌شناسی» کوزر و کتاب‌های مشابه گواهِ محکمی بر این قضیه اند. همچنین طیفِ ترجمه‌های ایشان نسبتِ خاصی با هم ندارد. ترجمهٔ یکی دو کتاب از گیدنز + ترجمهٔ کتابی از هانا آرنت + ترجمهٔ کتاب «استبداد شرقیِ ویتفوگل» و ... و ... نشان می‌دهد مترجم در یک نویسنده یا یک حوزهٔ واحد عمیق نشده...
من هیچ آشنایی شخصی با مترجم ندارم و بنابراین نتیجه‌ای هم که فعلا می‌گیرم بر مبنایِ همین ظواهر و نشانه‌هایی ست که با آن روبرو ام و یاد شد. بر مبنایِ این شواهد من معتقد ام که آقای محسنِ ثلاثی مترجمی ضعیف، بازاری، پرسه‌زن و تا حدودی خیانتکار (به وجدان و انصافِ علمی ست). شاید این داوریِ من ناسنجیده و نادرست باشد... تنها با ارائهٔ شواهد می‌توان به این مسئله رسیدگی کرد.
در گذشته یک نمونه از اشتباهاتِ بسیار فاحشِ ترجمه را نوشته بودم که اینجا آن را دوباره می‌آورم:
« ص ۴۲:
« ۵- در اینجا می‌رسیم به تعریف اعتماد. اعتماد را می‌توان به عنوانِ اطمینان به اعتمادپذیریِ یک شخص یا نظام، با توجه به یک رشته پیامدها یا رویداد‌هایِ معین، تعریف کرد، در آنجا که این اطمینان ایمان به صداقت یا عشق به دیگری و یا صحت اصول انتزاعی(دانش فنی) را بیان کند»
جدای از اینکه جمله‌بندی‌ها واقعا کارنشده و سنگین و نادقیق است، با خواندنِ جملهٔ اول این احساس به خواننده دست می‌دهد که گیدنز یک تعریفِ کاملا «دوری» از اعتماد ارائه کرده است: «اعتماد را می‌توان به عنوانِ اطمینان به اعتمادپذیریِ یک شخص یا نظام... تعریف کرد» اما باید بدانید که در متنِ انگلیسی اینگونه نیست و «اعتماد» با توجه به «اعتمادپذیری» ترجمه نشده:
P 30:
" At this point we reach a definition of trust. Trust may be defined as confidence in the reliability of a person or system, regarding a given set of outcomes or events, where that confidence expresses a faith in the probity or love of another, or in the correctness of abstract principles (technical knowledge) "
»
مورد مرا نسبت به بسیاری از مترجمان و ترجمه‌ها بی‌اعتماد کرد و به این فکر انداخت که احتمالن مشکل در فهمِ بسیاری از جملاتِ کتاب‌ها نه بخاطرِ عدمِ تمرکز یا دانشِ من که به دلیلِ نقصان و بدفهمیِ مترجم است.
چندوقتی‌ست که آقای صالحِ نجفی به نقدِ گزنده و تندِ ترجمه‌های ناشیانه و پُراشتباهِ موجود در بازار دست زده اند که این حرکت با واکنش‌های زیادی روبرو شده. تا جایی که من می‌بینم بسیاری هم با این حرکتِ آقای نجفی به مخالفت برخاسته‌اند. من با توجه به تجربه‌ی خودم در این زمینه داشتم از تلاش و نقدهای ایشان حمایت می‌کنم و تا حدِ زیادی هم با خشم و گزندگیِ نثرِ ایشان «همدردی» می‌کنم، چرا که معتقد ام یک ترجمه‌ی کارنشده و «بد» در حکمِ نوعی خیانت به نویسندهٔ متن و خوانندگانِ متن و به تمامِ جامعه‌ی علمی است.
جنابِ آقای محمدمهدی اردبیلی در نوشته‌ای اخیرا به نقدها و پاسخ‌های مترجمان واکنشیده‌اند و نگاهِ خود را در این مورد بیان داشته اند. خواندنِ نوشته‌ی ایشان علاوه بر اینکه برای من جالب و آموزنده بود پرسش‌ها و چالش‌هایی را نیز پیش کشید.
ایشان با عباراتی جالب – و اندکی تسخرآمیز - ماجراهای درگیری مترجم/منتقد را توصیف می‌کنند که با توجه به مشاهداتِ خود من در اغلبِ موارد چنین است:
«ابتدا فردی انتقاداتی را نسبت به ترجمه‌ی یک اثر مطرح می‌کند. این انتقاد معمولاً با چند شاهدمدعا همراه می‌شود. برای ارایه‌ی شاهد، منتقد دست روی بزرگترین و فاحش‌ترین ایرادات می‌گذارد. ابتدا عبارتی از ترجمه بازگو می‌شود؛ سپس متن اصلی در زبان مبداء ذکر می‌شود و نهایتاً منتقد ترجمه‌ی بدیل خود را ارائه می‌دهد. در این لحظه است که نمایش بناست به نقطه‌ای باشکوه برسد و مخاطب از میزان فاحش‌بودن اشتباه آگاه شود و به نوعی مکاشفه نایل گردد. این انتقادات اما معمولاً در همین سطح باقی نمی‌مانند. منتقد تازه مقدماتش را چیده است. هدف وی عمدتاً نقد ترجمه نیست، بلکه نقد اولیه این امکان را برای منتقد فراهم می‌آورد که نبرد خود را آغاز کند. بحث بعضاً به رویکرد فکری و شیوه‌ی زیست و حتی سن و جنسیت هم می‌کشد. منتقد در اینجا مشغول تصفیه حساب است، حتی با کسانی که آنها را نمی‌شناسد. منتقد خود را در جایگاه دانای کل و حراست‌‌کننده از زبان و اندیشه می‌نشاند و مترجم خاطی را ادب می‌کند.
در سوی مقابل، مترجم یا حامیانش اقدام به پاسخگویی می‌کنند. تقریباً در همه‌ی موارد تجربه‌شده مترجم یا اصلاً نقدهای منتقد را نادیده رها می‌کند و فقط به اتهامات و مباحث حاشیه‌ای پاسخ می‌دهد یا در بهترین حالت، در میان تمام انتقادات جستجو می‌کند و ضعیف‌ترین آنها را بر‌می‌گزیند و به آن پاسخ می‌دهد تا از قدرت نقد بکاهد. در برخی موارد هم مترجم تا آنجا پیش می‌رود که حتی از ضعف و اشتباه ترجمه، نوعی فضیلت می‌سازد و بدون مواجهه‌ی انتقادی با عملکرد خود، به ترفند «طبیعی‌سازی خطا» یا حتی ایده‌آل‌سازیِ آن روی می‌آورد. »
و گویا تا کنون تجربیاتی که در این زمینه شاهد بوده‌ایم مفید نبوده و راه به جایی نبرده‌اند. نه مترجم دست به اصلاحِ ایراداتِ خود می‌زند و نه منتقد از زبانِ نیشدارِ خود دست می‌کشد. البته در همهٔ موارد هم لزوما چنین نیست. برای نمونه نقدهای هادیِ جلیلی به ترجمه‌های حسنِ چاوشیان را می‌توانم نمونه بیاورم. حسنِ چاوشیان(مترجم) بسیار تند و نیش‌دار و شورمندانه پاسخ داد؛ ولی پاسخِ سپسینِ هادیِ جلیلی به پاسخِ چاوشیان حاویِ گزندگی و ادامهٔ درگیری نبود.
اما در ادامه ایشان به آوردنِ نمونه‌ای خیالی جهتِ افزایشِ همدلی دست می‌برند که بنظرِ من شگفت‌انگیز و دارای اشکال است:
«جوانی را تصور کنید که مدتی است به مطالعه و تفکر در موضوعات مختلف مشغول است. این مطالعه و تفکر برای وی تفنن نیست، بلکه کلیت زندگی او را تحت‌الشعاع قرار داده است. این جوان پس از تن سپردن به نوعی پراکنده‌خوانی و پراکنده‌کاری، به یکباره خود را در یک موضع فلسفی مشخص و احتمالا دارای تعلق خاطر به یک یا چند متفکر درمییابد. ابتدا به مطالعه‌ی آثار اصلی (یا ترجمه‌های انگلیسی) می‌پردازد و رفته‌رفته می‌کوشد تا مطالعاتش را به زبان فارسی برگرداند. با یک زبان خارجی آشناست و به فارسی هم چیزکی نوشته است و مفاهیم و حرفهای زیادی در سر دارد. یک راه متداول آن است که همان حرفهایی را که از فلان فیلسوف به زبان اصلی خوانده، در مقالات و یادداشت‌ها و کلاس‌های مختلف بازگو کند و دکانی بگشاید و جایگاهی کسب کند و احتمالا نامی هم از منابع اصلی مورد مطالعه‌اش نبرد. راه دوم و راه سخت‌تر آن است که تن به ترجمه‌ی آثار فلسفی بسپرد. روزها و شب‌ها خود را در خانه محبوس کند و کلمه به کلمه پیش رود و گاهی مقدمه یا پاورقی‌ای بر متن بیافزاید و بعد از مدتها تلاش و تقلا کتابی را به فارسی ترجمه کند و تازه وارد بازار آشفته‌ی نشر شود و بعد از بارها ناشر عوض کردن و وعده‌های دروغ شنیدن نهایتا با تحمل هزار منت اثرش را به ناشری بسپرد تا آن را در فرآیند طولانی ویرایش اولیه-صفحه‌بندی-فیپا-ارشاد-ویرایش نهایی-تایید نهایی-چاپ-توزیع قرار دهد که هر کدام از آنها ممکن است ماه‌ها طول بکشد و نهایتا ً بناست ۴ یا ۶ ماه بعد از انتشار، چندرغازی را به جیب مترجم بریزد که حتی به اندازه‌ی هزینه‌های یک هفته‌ی زندگی در این شهر نیست. مترجم جوان اما از پای نمی‌نشیند. از عایدی مالیِ ترجمه‌اش چشم‌پوشی می‌کند، از بی‌اعتنایی به آثارش دم نمی‌زند، شور خود را از دست نمی‌دهد و به طرزی مازوخیستی دوباره به ترجمه‌ی اثری دیگر روی می‌آورد و این داستان بارها و بارها ادامه می‌یابد. مترجم اما همچنان امیدوار است. ترجمه‌هایش به‌واسطه‌ی استمرار و پیگیری و کسب تجربه بهتر و بهتر می‌شوند و نهایتاً خود را به یکی از مترجمین اختصاصی فلان فیلسوف یا متفکر بدل می‌سازد. حال این مترجم در صفحه‌ی یک روزنامه، یا گوشه‌ای از یک وبسایت، یا حتی بدتر، از زبان این و آن در می‌یابد که کسی کارهایش را نقد کرده است. نقد را می‌خواند. لحنی زننده، بیان چند ایراد فاحش که به دلیل ناشی‌گری یا بی‌احتیاطی آنها را مرتکب شده است، بیان چند انتقاد که آنها را نمی‌پذیرد. اما در کنار همه‌ی اینها با ترور شخصیت و رویکرد و کل تاریخ فعالیت فکری‌اش مواجه می‌شود. منتقد هیچ سویه‌ی مثبت یا قابل دفاعی را در کار وی تشخیص نداده است و یکسره بر وی تاخته است و بعضا به نحوی غرض‌ورزانه با نیش‌ها و کنایه‌های تحریک‌کننده بر نقطه‌ضعف‌های شخصیتی، سیاسی، کاری و حتی فرهنگی مترجم دست گذاشته است »
من با این نمونه دو مشکل دارم. مشکلِ نخست آن‌جاست که گفته‌می‌شود جوانْ دو راه پیشِ رو دارد: یکی اینکه حرفهای فلان فیلسوف را در مقالات و یادداشت‌ها و کلاس‌های مختلف بازگو کند و دکانی بگشاید و جایگاهی کسب کند و احتمالا نامی هم از منابعِ اصلی مورد مطالعه‌اش نبرد ؛ راهِ دوم هم این است که (با وجودِ نداشتنِ آشنایی و تخصصِ کافی) تن به ترجمه بسپارد. بنظرِ من این یک «دوگانه‌انگاریِ نادرست» (False dichotomy) ست و حالت‌هایِ بینابینی و فراوانِ دیگر در نظر گرفته نشده. آیا جوانِ مثالیْ نمی‌تواند صبر کند و مسیرِ آکادمیک را تا جایی ادامه دهد که به تخصص و مهارتِ کافی برسد؟ آیا نمی‌تواند بصورتی آگاهانه و با احتیاط پیش برود و بخش‌های کوتاه – اما دقیق – ترجمه کند و آن را با افرادِ صاحب‌نظر در محیطِ مجازی در میان بگذارد تا از دردسرهای چاپ-پخشِ کتاب هم در امان بماند؟
مشکلِ دومِ من با این نمونه‌آوری این است که نمی‌دانم تا چه میزان با واقعیت مطابقت دارد. اگر نمونه‌ی خودِ من (محسنِ ثلاثی) را در نظر بگیریم که بسیار بعید است چنین ملاحظاتی در موردِ او سازگار باشد. محسنِ ثلاثی فردی اسم‌ورسم‌دار است و در زمانِ انتشار «پیامدهای مدرنیت» هم جوان و دلسوز نبود و با یکی دو متفکر هم آشناییِ نسبتا عمیق نداشت!
اگر نمونه‌ی مشهورِ حسنِ چاوشیان را هم در نظر بگیرید که این قاعده صدق نمی‌کند. ایشان هم هنگامِ ترجمه به مقتضیاتِ بازار بسیار توجه دارند.
حتی نمونه‌هایی که آقای صالحِ نجفی به آنها تاخته هم گمان نمی‌کنم مشمولِ چنین اوصافی باشند. برای نمونه پایِ مترجمانی در میان است که نمی‌دانند کلمه‌ی Shouldهمواره بمعنایِ «باید» نیست و گاهی جمله را «شرطی» می‌کند. چنین کسانی مشخص است دلسوز و دغدغه‌مند نیستند و با حوصله و شب‌بیدارمانی ترجمه نمی‌کنند و کلمه‌به‌کلمه پیش نمی‌روند.
باید بگویم که در این زمینه نگاهِ من با نگاهِ آقای اردبیلی تفاوت دارد. من ترجمه را نوعی مسئولیت و مترجم را فردی مسئول می‌انگارم ـ نه تنها در برابرِ خود و وجدانِ خود، که در برابرِ جامعه‌ی علمی و افرادی که می‌خواهند سخنانِ نویسنده‌ای «دیگر» را بفهمند... و اگر اختلالی در فهم پیش آید نقشِ مترجم در این میان بسیار برجسته است. بنابراین از دیدِ من اگر یک منتقد اشکالاتی به این اندازه بزرگ در آثارِ مترجمی بیابد، چندان هم ناگوار نیست اگر بسیار توفنده بر آن بتازد ...
اما نکته اینجاست که همه‌ی خطاها اینگونه نیستند. گاهی اوقات خطاها بدلیلِ آشنا‌نبودن با زبانِ مبدأ و یا سهل‌انگاری و «سرعت» در ترجمه رخ می‌دهد، و گاهی هم بر اثرِ لغزش‌هایی که جزءِ جداناپذیرِ هر انسانی ست (حتی مترجمانِ چیره‌دست و بزرگ). در این جا منتقد باید مترجم را شناسایی کند و اگر آن را از افرادِ دسته‌ی دوم تشخیص می‌دهد با زبانی مودبانه صرفا به بازگویی لغزش‌ها و اختلافات در «فهم» و «صحت» بپردازد، اما اگر کسانی را از دسته‌ی اول دید (چه جوانِ جویایِ نام، و چه با سابقه و تکریم‌شده) بنظرِ من نرم و سنجیده برخورد کردن کمکی نمی‌کند.
البته باید این را هم در نظر داشته باشیم که دعواهای لفظی و درگیری‌ها و حملاتِ شخصی دردی را دوا نمی‌کنند. منتها اشکال اینجاست که اگر «مچ‌گیری» های منتقدان با اندکی پرخاش و گزندگی همراه نباشد، آیا موجب نمی‌شود تازه‌واردهای بسیاری بدونِ آنکه خود را مسئول بینگارند و هراس به دل راه دهند واردِ این میدان شوند و بر انبوهه‌ی ترجمه‌های بازاری و کم‌کیفیت خرواری دیگر بیفزایند؟
خودِ من هنوز پاسخِ روشنی برای این مسأله ندارم. اما باید بگویم تا اینجا که با رویکردِ آقایِ نجفی موافق بوده‌ام.