فوکو و پدیدارشناسی!؟ ترجمه!

ماجرا از آنجا آغاز شد که من هنگام خواندنِ کتابچه‌ی «پدیدارشناسی» (که در حقیقت ترجمهٔ برخی از مدخل‌های واژه‌نامهٔ استنفورد است) به این جمله برخوردم:

« میشل فوو با مبدأ قراردادن مقولات پدیدارشناسانه به بررسی تکوین و معنای نهادهای اجتماعی پرداخت ...»

درکل هم این فصل مربوط به تأثیرات پدیدارشناسی بر دیگر حوزه‌های فلسفه است! اما با توجه به چیزهایی که از و درباره‌ی فوکو خوانده بودم برایم این نکته مسلم بود که اساساً فوکو با پدیدارشناسی مشکل دارد! جمله‌ای که فوکو در آغاز کتاب نظم اشیاءاش آورده به خاطرم آمد:

 If there is one approach that I do reject, however, it is that (one might call it, broadly speaking, the phenomenological approach) which gives absolute priority to the observing subject, which attributes a constituent role to an act, which places its own point of view at the origin of all historicity – which, in short, leads to a transcendental consciousness.  

(البته من این جمله را از مدخل Foucault’s Relation to Phenomenology از The Cambridge Companion to Michel Foucault بازگفته ام)

البته می‌توان گفت که ممکن است نویسنده‌ای خودش را مخالفِ مکتبی یا روشی بداند، اما در حقیقت خوانندگان بتوانند میان محتوای متن او و آن مکتب یا روش شباهت‌هایی پیدا کنند. این مسئله در مورد فوکو بیش از بقیه صدق می‌کند، زیرا تا جایی که من دریافته ام او چندان طرفدار انسجام و گریز از تناقض نبوده و میان نوشته‌هایش گزاره‌های ضدونقیض و مدعاهای مقابل و مغایرِ فراوانی می‌توان یافت.

اما باز هم تا آنجا که من می‌دانم مخالفت فوکو با پدیدارشناسی امری جاافتاده است! به همین دلیل از خواندنِ این جمله در کتابچه‌ی «پدیدارشناسی» بسیار شگفت‌زده شدم. در ادامه رفتم و آن پاراگراف را به انگلیسی هم خواندم. پارارگراف کامل به انگلیسی را به همراه ترجمه‌ی فارسیِ آن در ادامه خواهم آورد:

“ Allied with ethics are political and social philosophy. Sartre and Merleau-Ponty were politically engaged in 1940s Paris, and their existential philosophies (phenomenologically based) suggest a political theory based in individual freedom. Sartre later sought an explicit blend of existentialism with Marxism. Still, political theory has remained on the borders of phenomenology. Social theory, however, has been closer to phenomenology as such. Husserl analyzed the phenomenological structure of the life-world and Geist generally, including our role in social activity. Heidegger stressed social practice, which he found more primordial than individual consciousness. Alfred Schutz developed a phenomenology of the social world. Sartre continued the phenomenological appraisal of the meaning of the other, the fundamental social formation. Moving outward from phenomenological issues, Michel Foucault studied the genesis and meaning of social institutions, from prisons to insane asylums. And Jacques Derrida has long practiced a kind of phenomenology of language, seeking social meaning in the “deconstruction” of wide-ranging texts. Aspects of French “poststructuralist” theory are sometimes interpreted as broadly phenomenological, but such issues are beyond the present purview. “

«فلسفهٔ سیاسی و فلسفهٔ اتماعی همراه و هم‌خانوادهٔ اخلاقند. سارتر و مرلو-پونتی در پاریسِ دههٔ ۱۹۴۰ درگیر سیاست بودند، و فلسفه‌های اگزیستانسیال آن‌ها ( که مبنایی پدیدارشناسانه دارد) حاکی از نظریه‌ای سیاسی برپایهٔ اختیار و آزادی فردی است. سارتر بعدها در پیِ آن رفت که اگزیستانسیالسیم و مارکسیسم را آشکارا به هم بیامیزد. با این حال، نظریهٔ سیاسی در حواشی پدیدارشناسی باقی مانه است. اما نظریهٔ اجتماعی به خود پدیدارشناسی، نزدیک‌تر بوده است. هوسرل ساختار پدیدارشناسانهٔ زیست‌جهان و Geist [روح] به طور کلی، از جمله نقش ما در فعالیت اجتماعی را تحلیل کرد. هایدگر بر کنش اجتماعی تأکید ورزید، که آن ار آغازین‌تر از آگاهی فردی می‌دانست. آلفرد شوتس نوعی پدیدارشناسی جهان اجتماعی را پرورد. سارتر ارزیابی پدیدارشناسانهٔ معنای دیگری، یعنی شکل‌بندی اجتماعی بنیادین، را ادامه داد. میشل فوکو با مبدأ قراردادن مقولات پدیدارشناسانه به بررسی تکوین و معنای نهادهای اجتماعی پرداخت، از زندان‌ها گرفته تا آسایشگاه‌های روانی. ژاک دریدا نیز، با جستجوی معنای اجتماعی در واسازی متونی که دامنهٔ وسیعی را در بر می‌گیرند، دیرزمانی سر در کار نوعی پدیدارشناسی زبان داشته است. وجوهی از نظریهٔ «پساساختارگرایانه» فرانسوی گاه به معنای کلی کلمه پدیدارشناسانه تعبیر می‌شوند، ولی پرداختن به چنین موضوعاتی در دایرهٔ نوشتار حاضر نمی‌گنجد.» (صص ۳-۶۲)

مسعود عُلیا (مترجم این کتاب) تا جایی که من می‌دانم فرد متخصص و دقیق و چیره‌دستی ست و به ترجمه‌های او تا حد زیادی اعتماد دارد. اما آنچه مرا به شک انداخته شیوهٔ ترجمهٔ بخش «moving outward from…» است که ایشان «با مبدأ قرار دادن ...» ترجمانیده. با توجه به آنچه من در منابع اینترنتی پیدا کرده ام ترکیب move outward from در فرهنگ‌ها نیامده، اما move out را دیکشنری Macmillan اینگونه معنا کرده:

permanently to leave the house or flat where you live or the place where you have your business.

همچنین ترکیب دیگری نیز هست بنام outward-moving که آشکار است بسیار همانند و همساختار با ترکیبِ به کار رفته در متن اصلی ست.دیکشنری WordNet آنرا اینگونه معنا کرده:

moving or directed away from center, especially when spinning or traveling in a curve.

همانطور که می‌بینیم در هر دوی این ترکیب‌ها تأکید بر این است که ما جایی را ترک و یا از مرکزی فاصله می‌گیریم و دور می‌شویم. با این توصیفات اگر جمله‌ی دانشنامه را هم دال بر فاصله‌گیریِ فوکو از مقولات پدیدارشناسانه در نظر بگیریم کاملن با دریافت رایج از نسبت فوکو با پدیدارشناسی همخوان است. اما وقتی بصورت «با مبدأ قرار دادن ...» ترجمه شده اینگونه به نظر می‌رسد که فوکو مبنای کار خود را مقولات پدیدارشناسانه قرار داده و بنابراین اساساً شیوه‌ی کاری‌اش هم پدیدارشناسانه است! در حالی که در آثار او ما چنین چیزی را نمی‌بینیم، بلکه اتفاقا می‌بینیم فوکو با مفاهیمی از قبیل «سوژه‌ی فراباش» و همانندانش ضدیت دارد!

ولی از سویِ دیگر مشکل اینجاست که بافتِ پاراگراف بیشتر به سودِ ترجمه‌ی آقای عُلیاست تا مفهومی که من در ذهن دارم. نویسنده دارد نزدیکی و همانندی حوزه‌های گوناگون با پدیدارشناسی را برمی‌شمارد و در این میان افرادی از قبیل هایدگر و سارتر و هوسرل و مرلو-پنتی و فوکو و دریدا را نام می‌برد. منطقی‌تر و طبیعی‌تر این است که همه را تا حد زیادی تحت تأثیر پدیدارشناسی بداند، نه اینکه ناگهان متفکری همچون فوکو را در اواخر متن بیاورد و «فاصله‌گیری او از پدیدارشناسی» را ذکر کند!

خلاصه اینکه در این زمینه هنوز نظر قاطعی ندارم! این‌ها جزو مسائل و دشواری‌های ترجمه اند و امیدوار ام با افزایش تجربه و دانشم در این زمینه و یا با بهره‌گیری از دیدگاه‌های دوستانِ مطلع‌تر، بتوانم موضعِ بهتری در این زمینه برگیرم.

سوژه و اُبژه و مشتقاتشان

سوژه و اُبژه جزو اصطلاحاتی هستند که در ادبیات آکادمیک به‌فراوانی به‌کار می‌روند و تاریخِ طولانی‌ای هم دارند. در این مطلب می‌خواهم مختصراً بگویم من چه برداشتی از این کلمات دارم و آن‌ها را چگونه فهمیده‌ام. البته باید گفت که این اصطلاحات دارای معناهای بسیار گسترده‌ای هستند و نمی‌توان در مطلبی کوتاه همه‌ی آن‌ها را شرح داد.

سوژه ( به انگلیسی: Subject به فرانسوی Sujet) در زبان‌شناسی (یا دقیق‌تر بگوییم، دستور زبان) برابر با همان‌چیزی ست که ما «فاعل» می‌گوییم.  در این حوزه اُبژه (به انگلیسی: Object به فرانسوی Objet) برابر با «مفعول» است. برای نمونه در این جمله از بخش «اندر مظالم‌نشستن پادشاه و عدل و سیرتِ نیکو ورزیدن» از سیاست‌نامه‌ی خواجه نظام‌الملکْ فاعل و مفعول را می‌توان شناخت: «چون این خبر در مملکت پراکنده شود که خداوند عالم متظلّمان و دادخواهان را در هفته دو روز پیش خویش می‌خوانَد و سخنِ ایشان می‌شنوَد، همه‌ی ظالمان بِشْکوهند [= بترسند] و دستها کوتاه دارند و هیچ‌کس نیارَد بیدادی کردن و دست‌درازی‌کردن از بیمِ عقوبت»(گزیدهٔ سیاست‌نامه، ص.۷۱). «متظلمان و دادخواهان» object و «خداوند عالم» subject است، و در جملات بعدی هم فاعل و مفعول به کار رفته.

سوژه در منطق گزاره‌ای (propositional logic) برابر با همان چیزی‌ست که ما «موضوع» می‌گوییم. مثلا در گزاره‌ی «انسان حیوانی اجتماعی‌ست» «انسان» موضوع است و « حیوانِ اجتماعی بودن» «محمول» آن. توجه داشته باشید که در این حالت دیگر subject در برابر object قرار نمی‌گیرد، بلکه در برابر predicate قرار می‌گیرد که همسنگِ عبارتِ «محمول» است.

سوژه همچنین به معنای «موضوعِ کار یا تحقیق» نیز هست. مثلا در عنوانِ یادداشت‌ها و مقاله‌ها subject به‌معنای موضوعی‌ست که نگارنده قصد پرداختن به آن را دارد.

اما در فلسفه به این راحتی نمی‌توان تعریفِ مرزبندی‌شده و دقیق از این دو اصطلاح ارائه داد. به این نکته‌ هم باید توجه داشته باشید که نمی‌توان سوژه و اُبژه را جدای از هم در نظر گرفت و تعریف کرد. اما بهتر است با درنظرداشتنِ این ملاحظات واردِ کار شویم.

ترجمه‌های فارسی گوناگونی برای این دو اصطلاح ارائه شده. یکی از رایج‌ترین ترجمه‌هایی که در متون درسی رشته‌ی خودمان هم به‌کار می‌رود «ذهن» (=سوژه) و «عین»(=ابژه) است که بنظر من بسیار ناکارآمد و نادرخور است، چرا که به‌هیچ‌وجه گستردگی‌ها و پیچیدگی‌های این مفهوم را بازتاب نمی‌دهد. اصطلاحِ «سوژه» در فلسفه‌ی غرب بعد از رنه دکارت معنای بسیار متفاوتی یافت و رایج شد. برای اینکه ماجرا را بهتر دریابیم بصورتی بسیار مختصر شیوه‌ی دکارت را (که در کتاب «گفتار در روش» و مفصل‌تر از آن «تأملات در فلسفه‌ی اولی» یاد شده و من هیچ‌کدام از آن دو را مستقیماً نخوانده‌ام ) توضیح می‌دهم.

دکارت با شیوه‌ای می‌آغازد که به «شکِ دکارتی» (Cartesian Doubt) مشهور است. او می‌پرسد چگونه می‌توان فهمید که «معرفت» ما درست است؟ و برای یافتن پاسخ تصمیم می‌گیرد به تمام چیزهایی که قابل شک کردن هستند شک کند! مثلا ما می‌دانیم که حواس پنجگانه‌مان خطا می‌کنند. بنابراین نمی‌توان مبتنی بر آنها به معرفتی معتبر و قابل اعتماد دست یافت. دکارت در شک کردن بسیار جلو می‌رود، تا جایی که حتی در صحتِ گزاره‌های ریاضی هم شک می‌کند (کاری که معمولا افرادِ مشابه انجام نمی‌دهند). او این فرض را پیش می‌کشد که شاید یک روحِ خبیث تمام یافته‌های او را بصورتی تحریف‌شده برایش جلوه می‌دهد. مثلا شاید حقیقتا ۲+۲ برابر با ۵ باشد، اما آن روحِ خبیث به او اینگونه می‌نمایاند که ۲+۲ برابر ۴ است! دیگر از این بیشتر نمی‌‌توان جلو رفت... اما دکارت به این نتیجه می‌رسد که حتی در این شیوه‌ی بسیار افراطیِ شک‌کردن نمی‌توان در یک چیز شک کرد: اینکه برای شک‌کردن در همه‌ی اینها یک «من» (I) باید باشد، یک من باید باشد تا شک کند، تا از سوی آن روحِ خبیث فریب بخورد و ...

پرسشِ بعدی دکارت این بود که این «من»ی که هست از چه چیزهایی تشکیل شده است؟ از یک روح، یک بدن و چیزهای دیگر؟ با شیوه‌ی او در وجود همه‌ی این‌ها می‌توان شک کرد و بی‌اعتبارشان کرد...  اما باز هم یک «صفت» باقی می‌ماند که نمی‌توان در آن شک کرد. نمی‌توان شک کرد که او دارد «می‌اندیشد». که او «آگاهی»(consciousness) دارد. چون شک‌کردن خودش نوعی اندیشیدن و آگاهی‌داشتن است. با این مقدمات بهتر می‌توان جمله‌ی لاتینی را که دکارت در «گفتار در روش» آورده فهمید: Cogito ergo sum. که به انگلیسی می‌شود: I think, therefore I am و به فارسی هم «من می‌اندیشم، پس هستم».

این جمله و این تأملاتِ دکارت در فلسفه تأثیری سرنوشت‌ساز داشت. بطوریکه بسیاری آغاز فلسفه‌ی مدرن را همینجا می‌دانند. مفهوم «سوژه» نیز از این زمان رواج بیشتری یافت. زیرا دکارت توجهات را بجای جهانِ بیرونی به بخشِ اندیشنده و آگاهِ «من» نسبت داد که می‌توان گفت همان سوژه است. و اُبژه هم بنوعی همان «شیء»ای ست که بیرون از سوژه قرار دارد و سوژه آن را می‌شناسد و درک می‌کند.

یکی از ترجمه‌های نسبتا دقیق و مناسب برای مفهومِ سوژه «فاعلِ شناسایی» است. و ابژه هم در این حالت «موضوعِ شناسایی» می‌شود. و در فلسفه هم عمدتاً هنگامی که از سوژه و ابژه سخن به میان می‌آید همین وجهِ «شناسندگی» مد نظر است. من بشخصه معتقد ام استفاده از همین دو اصطلاحِ اصلی بخاطر معناها و دلالت‌های گسترده‌ای که در بر دارند بهتر است تا اینکه آن‌ها را ترجمه کنیم.

اما باید بگویم که نباید سوژه و ابژه را صرفا در وجهِ «شناسندگی» معنا کنیم. مثلا وقتی در مورد یک کنشِ اخلاقی (همانند «دروغ‌گفتن») صحبت می‌شود، سوژه‌ی آن کنش در حقیقت فاعلِ آن کنش است (کسی که دروغ می‌گوید) و ابژه هم خودِ آن کنش(دروغ‌گفتن). یا در آفرینش یک اثر هنری، سوژه همان هنرمند (مثلا میکل‌آنژ) است و ابژه هم «اثر» (مثلا مجسمه‌ی داوود).

اما آن چه که به‌نظر مهم‌تر و پُرکاربردتر از خودِ این دو اصطلاحِ سوژه و ابژه می‌رسد، صفتی‌ست که از این‌ها ساخته شده: ابژکتیو (Objective) و سوبژکتیو(Subjective) (البته تلفظِ فارسی‌ای که من اینجا نوشتم مخلوطی از تلفظ انگلیسی و فرانسوی ست). متأسفانه در بیشتر کتاب‌ها این دو را هم بصورت «عینی» و «ذهنی» ترجمه کرده‌اند که چندان دقیق و راهگشا نیست.

بطور لفظی اگر بخواهیم معنا کنیم می‌توان گفت پدیده‌ی سوبژکتیو یعنی پدیده‌ای که «وابسته به» یا «مرتبط با» سوژه (و گرایش‌ها و احساساتش) باشد و پدیده‌ی ابژکتیو پدیده‌ای‌ست که «مستقل از» سوژه (و گرایش‌ها و احساساتش) است. جان سِرل در کتاب «درآمدی کوتاه به ذهن» از منظر معرفت‌شناختی(epistemological) این دو اصطلاح را اینگونه شرح می‌دهد:

« در مفهومِ معرفت‌شناختیِ آن، تفاوت است میان گزاره‌هایی که مستقل از احساسات و گرایش‌های گوینده یا شنوندهْ معروض صدق و کذب می‌شوند، با گزاره‌هایی که صدق و کذبشانْ مبتنی‌ست بر آن احساسات و گرایش‌ها. از این رو، گزارهٔ «جونز شش فوت قد دارد»[جهتِ بومی‌سازی و غلبه بر تفاوت‌های ناشی از بافتِ فرهنگی شما می‌توانید جمله را اینگونه در نظر بگیرید که «علی یک متر و هفتاد سانتی‌متر قد دارد» :) ] به‌لحاظِ معرفت‌شناختیْ ابژکتیو است؛ زیرا صدق و کذب آن را می‌توان مستقل از احساسات و گرایش‌های طرفینِ گفتگو معین کرد. اما این گزاره که «جونز دوست‌داشتنی‌تر از اسمیت است» [یا «فاطمه تودل‌بروتر از آرمیتا ست»] به‌لحاظ معرفت‌شناختی سوبژکتیو است، زیرا صدق و کذب آن را نمی‌توان مستقل از احساسات و گرایش‌های طرفین گفتگو تعیین کرد.» (سرل، ص ۱۳۵)

بر این مبنا احتمالا بیشتر شما موافق خواهید بود که «زیبایی» تا حد زیادی پدیده‌ای سوبژکتیو است. زیرا بسیار پیش می‌آید شخصی یک ابژه را «زیبا» ببیند و شخصِ دیگری همان ابژه را «معمولی» یا حتی «زشت».

تلاشِ دانشمندان علوم تجربی بر این است که «ابژکتیوبودگی»(Objectivity)(یا ابژکتیویته) را به بیشترین حد ممکن برسانند. به این جمله از کارلو امیلیو گادا که در آغاز کتاب «علم در جامعه» آمده توجه کنید:

« شاید جهان به آخر برسد، ققنوس بتواند از خاکستر خویش برخیزد، کولوسئوم در آتش شعله‌ور شود، ... اما روغنِ مبدل استانداردِ B ۱۱ – اکسترا همان چیزی است که هست و همان خواهد ماند»

اما آیا این تصور از علم و کارِ علمی، این که روش علمی کاملا منزه و مبرا از عواملِ برون‌علمی و ناابژکتیو است، تصوری درست است؟ «جامعه‌شناسی علم» به این پرسش (دستِ کم در سطوحِ نظریِ بالا) پاسخِ منفی می‌دهد که البته باید در مجالی دیگر به آن پرداخت.

در کنار این‌ها، باید میانِ «ابژکتیو بودن» و «تلاش برای ابژکتیو بودن» فرق گذاشت. این چیزی‌ست که جوئل شارون هم در کتابش توضیح می‌دهد. او می‌نویسد:

« علم صرفاً یک مشاهده‌[ی خام و ساده] نیست، بلکه مشاهده‌ای دقیق و وارسی‌شده است. هدف علم تواناسازی ما برای کنترلِ مشاهداتمان است، و تعیین اینکه آنچه مشاهده می‌کنیم نه چیزی ست که دوست داریم ببینیم، بلکه چیزی ست که واقعاً "آن‌جا ست" ... ابژکتیو بودن از نظر لغوی به این معناست که جهان را همچون «ابژه»ای جدا از خودمان ببینیم و تا آنجا که می‌توانیم آن را از برداشت‌های سوبژکتیو‌مان جدا کنیم. البته گفتنش از انجام‌دادنش خیلی ساده‌تر است ... دستیابی به ابژکتیویته‌ی کاملْ مسلماً ناممکن است، بخصوص وقتی که موضوعِ مطالعه(subject matter)ی ما جامعه و نوعِ بشر باشد ... همه‌ی دانشمندان در کارهایشان با سوگیری‌(bias)های فراوانی رودررو هستند که حتی از بسیاری از آن‌ها آگاه هم نیستند. این سوگیری‌ها و تحریف‌ها همیشه وارد مطالعاتشان می‌شود، گاهی اندک و گاهی هم بسیار زیاد و تأثیرگذار ... دانشمندان خوب صرفاً می‌توانند صادقانه کار کنند. اگر هوشیار و گوش به زنگ باشند می‌توانند کارها و مطالعات همدیگر را جهتِ افشا و اصلاحِ سوگیری‌ها مورد بررسی نقادانه قرار دهند. این فکت که ابژکتیوبودگیِ کامل امکان‌پذیر نیست در این فکتِ دیگر تغییری ایجاد نمی‌کند که رسیدن به ابژکتیوبودگی باید همچنان هدفِ ما باشد» (Charon, pp.15-16)

امیدوار ام با توجه به این توضیحات توانسته باشم برداشت روشنی از این دو مفهوم پیچیده در ذهن خواننده ایجاد کنم.

در یکی از مطلب‌های آینده به بررسی این نکته خواهم پرداخت که برای بررسی پدیده‌های اجتماعی ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم کارآمد نیستند و در حقیقت  عرصه‌ی بیناسوبژکتیو(Intersubjective) است که اهمیت بیشتری دارد و در این عرصه امرِ اجتماعی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند.

منابع:

سرل، جان(۱۳۹۲)، درآمدی کوتاه به ذهن، ترجمه‌ٔ محمد یوسفی، نشر نی

نظام‌نامهٔ سیاست(گزیدهٔ سیاست‌نامه)، انتخاب و توضیح: دکتر مهدی محقق، انتشارات سخن، ۱۳۸4

Charon, Joel. M.(2010), Ten Questions: A Sociological Perspective, 7^th Edition, Wasdworth Cengage Learning