فوکو و پدیدارشناسی!؟ ترجمه!

ماجرا از آنجا آغاز شد که من هنگام خواندنِ کتابچه‌ی «پدیدارشناسی» (که در حقیقت ترجمهٔ برخی از مدخل‌های واژه‌نامهٔ استنفورد است) به این جمله برخوردم:

« میشل فوو با مبدأ قراردادن مقولات پدیدارشناسانه به بررسی تکوین و معنای نهادهای اجتماعی پرداخت ...»

درکل هم این فصل مربوط به تأثیرات پدیدارشناسی بر دیگر حوزه‌های فلسفه است! اما با توجه به چیزهایی که از و درباره‌ی فوکو خوانده بودم برایم این نکته مسلم بود که اساساً فوکو با پدیدارشناسی مشکل دارد! جمله‌ای که فوکو در آغاز کتاب نظم اشیاءاش آورده به خاطرم آمد:

 If there is one approach that I do reject, however, it is that (one might call it, broadly speaking, the phenomenological approach) which gives absolute priority to the observing subject, which attributes a constituent role to an act, which places its own point of view at the origin of all historicity – which, in short, leads to a transcendental consciousness.  

(البته من این جمله را از مدخل Foucault’s Relation to Phenomenology از The Cambridge Companion to Michel Foucault بازگفته ام)

البته می‌توان گفت که ممکن است نویسنده‌ای خودش را مخالفِ مکتبی یا روشی بداند، اما در حقیقت خوانندگان بتوانند میان محتوای متن او و آن مکتب یا روش شباهت‌هایی پیدا کنند. این مسئله در مورد فوکو بیش از بقیه صدق می‌کند، زیرا تا جایی که من دریافته ام او چندان طرفدار انسجام و گریز از تناقض نبوده و میان نوشته‌هایش گزاره‌های ضدونقیض و مدعاهای مقابل و مغایرِ فراوانی می‌توان یافت.

اما باز هم تا آنجا که من می‌دانم مخالفت فوکو با پدیدارشناسی امری جاافتاده است! به همین دلیل از خواندنِ این جمله در کتابچه‌ی «پدیدارشناسی» بسیار شگفت‌زده شدم. در ادامه رفتم و آن پاراگراف را به انگلیسی هم خواندم. پارارگراف کامل به انگلیسی را به همراه ترجمه‌ی فارسیِ آن در ادامه خواهم آورد:

“ Allied with ethics are political and social philosophy. Sartre and Merleau-Ponty were politically engaged in 1940s Paris, and their existential philosophies (phenomenologically based) suggest a political theory based in individual freedom. Sartre later sought an explicit blend of existentialism with Marxism. Still, political theory has remained on the borders of phenomenology. Social theory, however, has been closer to phenomenology as such. Husserl analyzed the phenomenological structure of the life-world and Geist generally, including our role in social activity. Heidegger stressed social practice, which he found more primordial than individual consciousness. Alfred Schutz developed a phenomenology of the social world. Sartre continued the phenomenological appraisal of the meaning of the other, the fundamental social formation. Moving outward from phenomenological issues, Michel Foucault studied the genesis and meaning of social institutions, from prisons to insane asylums. And Jacques Derrida has long practiced a kind of phenomenology of language, seeking social meaning in the “deconstruction” of wide-ranging texts. Aspects of French “poststructuralist” theory are sometimes interpreted as broadly phenomenological, but such issues are beyond the present purview. “

«فلسفهٔ سیاسی و فلسفهٔ اتماعی همراه و هم‌خانوادهٔ اخلاقند. سارتر و مرلو-پونتی در پاریسِ دههٔ ۱۹۴۰ درگیر سیاست بودند، و فلسفه‌های اگزیستانسیال آن‌ها ( که مبنایی پدیدارشناسانه دارد) حاکی از نظریه‌ای سیاسی برپایهٔ اختیار و آزادی فردی است. سارتر بعدها در پیِ آن رفت که اگزیستانسیالسیم و مارکسیسم را آشکارا به هم بیامیزد. با این حال، نظریهٔ سیاسی در حواشی پدیدارشناسی باقی مانه است. اما نظریهٔ اجتماعی به خود پدیدارشناسی، نزدیک‌تر بوده است. هوسرل ساختار پدیدارشناسانهٔ زیست‌جهان و Geist [روح] به طور کلی، از جمله نقش ما در فعالیت اجتماعی را تحلیل کرد. هایدگر بر کنش اجتماعی تأکید ورزید، که آن ار آغازین‌تر از آگاهی فردی می‌دانست. آلفرد شوتس نوعی پدیدارشناسی جهان اجتماعی را پرورد. سارتر ارزیابی پدیدارشناسانهٔ معنای دیگری، یعنی شکل‌بندی اجتماعی بنیادین، را ادامه داد. میشل فوکو با مبدأ قراردادن مقولات پدیدارشناسانه به بررسی تکوین و معنای نهادهای اجتماعی پرداخت، از زندان‌ها گرفته تا آسایشگاه‌های روانی. ژاک دریدا نیز، با جستجوی معنای اجتماعی در واسازی متونی که دامنهٔ وسیعی را در بر می‌گیرند، دیرزمانی سر در کار نوعی پدیدارشناسی زبان داشته است. وجوهی از نظریهٔ «پساساختارگرایانه» فرانسوی گاه به معنای کلی کلمه پدیدارشناسانه تعبیر می‌شوند، ولی پرداختن به چنین موضوعاتی در دایرهٔ نوشتار حاضر نمی‌گنجد.» (صص ۳-۶۲)

مسعود عُلیا (مترجم این کتاب) تا جایی که من می‌دانم فرد متخصص و دقیق و چیره‌دستی ست و به ترجمه‌های او تا حد زیادی اعتماد دارد. اما آنچه مرا به شک انداخته شیوهٔ ترجمهٔ بخش «moving outward from…» است که ایشان «با مبدأ قرار دادن ...» ترجمانیده. با توجه به آنچه من در منابع اینترنتی پیدا کرده ام ترکیب move outward from در فرهنگ‌ها نیامده، اما move out را دیکشنری Macmillan اینگونه معنا کرده:

permanently to leave the house or flat where you live or the place where you have your business.

همچنین ترکیب دیگری نیز هست بنام outward-moving که آشکار است بسیار همانند و همساختار با ترکیبِ به کار رفته در متن اصلی ست.دیکشنری WordNet آنرا اینگونه معنا کرده:

moving or directed away from center, especially when spinning or traveling in a curve.

همانطور که می‌بینیم در هر دوی این ترکیب‌ها تأکید بر این است که ما جایی را ترک و یا از مرکزی فاصله می‌گیریم و دور می‌شویم. با این توصیفات اگر جمله‌ی دانشنامه را هم دال بر فاصله‌گیریِ فوکو از مقولات پدیدارشناسانه در نظر بگیریم کاملن با دریافت رایج از نسبت فوکو با پدیدارشناسی همخوان است. اما وقتی بصورت «با مبدأ قرار دادن ...» ترجمه شده اینگونه به نظر می‌رسد که فوکو مبنای کار خود را مقولات پدیدارشناسانه قرار داده و بنابراین اساساً شیوه‌ی کاری‌اش هم پدیدارشناسانه است! در حالی که در آثار او ما چنین چیزی را نمی‌بینیم، بلکه اتفاقا می‌بینیم فوکو با مفاهیمی از قبیل «سوژه‌ی فراباش» و همانندانش ضدیت دارد!

ولی از سویِ دیگر مشکل اینجاست که بافتِ پاراگراف بیشتر به سودِ ترجمه‌ی آقای عُلیاست تا مفهومی که من در ذهن دارم. نویسنده دارد نزدیکی و همانندی حوزه‌های گوناگون با پدیدارشناسی را برمی‌شمارد و در این میان افرادی از قبیل هایدگر و سارتر و هوسرل و مرلو-پنتی و فوکو و دریدا را نام می‌برد. منطقی‌تر و طبیعی‌تر این است که همه را تا حد زیادی تحت تأثیر پدیدارشناسی بداند، نه اینکه ناگهان متفکری همچون فوکو را در اواخر متن بیاورد و «فاصله‌گیری او از پدیدارشناسی» را ذکر کند!

خلاصه اینکه در این زمینه هنوز نظر قاطعی ندارم! این‌ها جزو مسائل و دشواری‌های ترجمه اند و امیدوار ام با افزایش تجربه و دانشم در این زمینه و یا با بهره‌گیری از دیدگاه‌های دوستانِ مطلع‌تر، بتوانم موضعِ بهتری در این زمینه برگیرم.

یادداشت‌برداری : بوردیو و خانواده

مایکل گرنفل در مقاله‌ی «اینترست» در کتاب «مفاهیم کلیدی پیر بوردیو» نکته‌ای نقل کرده که امروز به‌شدت من را شگفت‌زده کرد و به فکر فرو بُرد!

بحث در مورد این است عقلانی‌بودنِ کنش‌های انسانی ست. می‌دانیم که بوردیو با RAT (Rational Action Theory) و RCT (Rational Choice Theory) مشکلاتِ جدی دارد و در کتاب نظریه‌ی کنش‌اش هم مخالفت‌اش را با این تئوری‌ها بیان می‌کند. در ص ۲۵۲ از کتاب (گرنفل، ۱۳۹۳) به این توضیحات برمی‌خوریم:

«بوردیو اعمال فردی دیگرخواهانه یا رشادت انسانی را نادیده نمی‌گیرد، بلکه در پی فهم تجلیات فضایل در رویدادهای روزمرهٔ و تقریباً ثابت است. با این احوال تنها در روابط صمیمی خانوادگی و در درون خانه است که بوردیو تعلیق منافع(suspension of interest) را مشاهده می‌کند. یعنی در خانواده ما دیگر «ادا» در نمی‌آوریم بلکه واقعاً از چیزی می‌گذریم. در واقع بوردیو تعلیق منافع اقتصادی را در کانون خانواده به عنوان یکی از دو تابوی بنیادی خویشاوندی(در کنار تابوی زنای با محارم) می‌بیند. این همان چیزی است که ارسطو فیلیا(Philia) – علاقه یا دوستی – می‌نامید، نوعی علاقمندی که مانع رقابت اقتصادی در درون خانواده می‌شود. در نهاد خانواده، شدت اعتماد و علاقه تا حدی است که روابط بازار مسکوت می‌ماند... اما اگر به‌دنبال کسب سود هم باشیم این سود تنها احساسی و معنوی است (!) یعنی افراد از منافع مالی می‌گذرند تا از نظر روحی احساس رضایت کنند. برای بوردیو چنین رابطه‌ای فقط در خانواده امکان‌پذیر است. دیگر گروه‌های اجتماعی حتی با همبستگی و انسجام قوی از منطق احساسی خانواده تبعیت نمی‌کنند. مثلاً نخبگان علمی دانشگاه‌های فرانسه دارای حسی مشترک و انگیزه‌ای نیرومند برای همکاری جمعی هستند، با این حال منافع آنها ذاتاً اقتصادی است. آن‌ها از طریق شبکه‌های اجتماعی گسترده‌ای – (سرمایه اجتماعی) – که در اختیار دارند ارتباطاتی را ایجاد می‌کنند تا از طریق آن بتوانند به موقعیت‌های برتری در میدان دست یابند.»

این بند بسیار شگفت‌انگیز است! پرسش‌های فراوانی در ذهنِ من ایجاد شده... پرسش‌هایی از این قبیل که بوردیو بر چه اساس خانواده را این گونه جدا می‌کند؟ بر چه مبنا چنین رابطه‌ای را «فقط در خانواده امکان‌پذیر می‌داند»؟ اصلا بوردیو در کجاها چنین اشاراتی داشته؟ در کل بحثِ سودجویی در دوستی و روابط برای من مدت‌هاست که پرسش‌برانگیز است. چه می‌شود که سنجشِ هزینه-فایده واردِ رابطه‌های دوستی می‌شود؟ این هزینه-فایده‌ها تا کجا اقتصادی و تا کجا غیر اقتصادی هستند؟ اینکه بوردیو گفته نخبگان علمی دانشگاه‌های فرانسه از قواعد میدان اقتصادی پیروی می‌کنند به چه معناست؟ یعنی برای رسیدن به پول این کار را می‌کنند؟ یا اینکه «جنسِ» رقابتشان مشابهِ آن است و می‌توانند برای رسیدن به پاداش‌های دیگری از قبیل «موقعیت نمادین» و «پرستیژ» باشد؟

سوژه و اُبژه و مشتقاتشان

سوژه و اُبژه جزو اصطلاحاتی هستند که در ادبیات آکادمیک به‌فراوانی به‌کار می‌روند و تاریخِ طولانی‌ای هم دارند. در این مطلب می‌خواهم مختصراً بگویم من چه برداشتی از این کلمات دارم و آن‌ها را چگونه فهمیده‌ام. البته باید گفت که این اصطلاحات دارای معناهای بسیار گسترده‌ای هستند و نمی‌توان در مطلبی کوتاه همه‌ی آن‌ها را شرح داد.

سوژه ( به انگلیسی: Subject به فرانسوی Sujet) در زبان‌شناسی (یا دقیق‌تر بگوییم، دستور زبان) برابر با همان‌چیزی ست که ما «فاعل» می‌گوییم.  در این حوزه اُبژه (به انگلیسی: Object به فرانسوی Objet) برابر با «مفعول» است. برای نمونه در این جمله از بخش «اندر مظالم‌نشستن پادشاه و عدل و سیرتِ نیکو ورزیدن» از سیاست‌نامه‌ی خواجه نظام‌الملکْ فاعل و مفعول را می‌توان شناخت: «چون این خبر در مملکت پراکنده شود که خداوند عالم متظلّمان و دادخواهان را در هفته دو روز پیش خویش می‌خوانَد و سخنِ ایشان می‌شنوَد، همه‌ی ظالمان بِشْکوهند [= بترسند] و دستها کوتاه دارند و هیچ‌کس نیارَد بیدادی کردن و دست‌درازی‌کردن از بیمِ عقوبت»(گزیدهٔ سیاست‌نامه، ص.۷۱). «متظلمان و دادخواهان» object و «خداوند عالم» subject است، و در جملات بعدی هم فاعل و مفعول به کار رفته.

سوژه در منطق گزاره‌ای (propositional logic) برابر با همان چیزی‌ست که ما «موضوع» می‌گوییم. مثلا در گزاره‌ی «انسان حیوانی اجتماعی‌ست» «انسان» موضوع است و « حیوانِ اجتماعی بودن» «محمول» آن. توجه داشته باشید که در این حالت دیگر subject در برابر object قرار نمی‌گیرد، بلکه در برابر predicate قرار می‌گیرد که همسنگِ عبارتِ «محمول» است.

سوژه همچنین به معنای «موضوعِ کار یا تحقیق» نیز هست. مثلا در عنوانِ یادداشت‌ها و مقاله‌ها subject به‌معنای موضوعی‌ست که نگارنده قصد پرداختن به آن را دارد.

اما در فلسفه به این راحتی نمی‌توان تعریفِ مرزبندی‌شده و دقیق از این دو اصطلاح ارائه داد. به این نکته‌ هم باید توجه داشته باشید که نمی‌توان سوژه و اُبژه را جدای از هم در نظر گرفت و تعریف کرد. اما بهتر است با درنظرداشتنِ این ملاحظات واردِ کار شویم.

ترجمه‌های فارسی گوناگونی برای این دو اصطلاح ارائه شده. یکی از رایج‌ترین ترجمه‌هایی که در متون درسی رشته‌ی خودمان هم به‌کار می‌رود «ذهن» (=سوژه) و «عین»(=ابژه) است که بنظر من بسیار ناکارآمد و نادرخور است، چرا که به‌هیچ‌وجه گستردگی‌ها و پیچیدگی‌های این مفهوم را بازتاب نمی‌دهد. اصطلاحِ «سوژه» در فلسفه‌ی غرب بعد از رنه دکارت معنای بسیار متفاوتی یافت و رایج شد. برای اینکه ماجرا را بهتر دریابیم بصورتی بسیار مختصر شیوه‌ی دکارت را (که در کتاب «گفتار در روش» و مفصل‌تر از آن «تأملات در فلسفه‌ی اولی» یاد شده و من هیچ‌کدام از آن دو را مستقیماً نخوانده‌ام ) توضیح می‌دهم.

دکارت با شیوه‌ای می‌آغازد که به «شکِ دکارتی» (Cartesian Doubt) مشهور است. او می‌پرسد چگونه می‌توان فهمید که «معرفت» ما درست است؟ و برای یافتن پاسخ تصمیم می‌گیرد به تمام چیزهایی که قابل شک کردن هستند شک کند! مثلا ما می‌دانیم که حواس پنجگانه‌مان خطا می‌کنند. بنابراین نمی‌توان مبتنی بر آنها به معرفتی معتبر و قابل اعتماد دست یافت. دکارت در شک کردن بسیار جلو می‌رود، تا جایی که حتی در صحتِ گزاره‌های ریاضی هم شک می‌کند (کاری که معمولا افرادِ مشابه انجام نمی‌دهند). او این فرض را پیش می‌کشد که شاید یک روحِ خبیث تمام یافته‌های او را بصورتی تحریف‌شده برایش جلوه می‌دهد. مثلا شاید حقیقتا ۲+۲ برابر با ۵ باشد، اما آن روحِ خبیث به او اینگونه می‌نمایاند که ۲+۲ برابر ۴ است! دیگر از این بیشتر نمی‌‌توان جلو رفت... اما دکارت به این نتیجه می‌رسد که حتی در این شیوه‌ی بسیار افراطیِ شک‌کردن نمی‌توان در یک چیز شک کرد: اینکه برای شک‌کردن در همه‌ی اینها یک «من» (I) باید باشد، یک من باید باشد تا شک کند، تا از سوی آن روحِ خبیث فریب بخورد و ...

پرسشِ بعدی دکارت این بود که این «من»ی که هست از چه چیزهایی تشکیل شده است؟ از یک روح، یک بدن و چیزهای دیگر؟ با شیوه‌ی او در وجود همه‌ی این‌ها می‌توان شک کرد و بی‌اعتبارشان کرد...  اما باز هم یک «صفت» باقی می‌ماند که نمی‌توان در آن شک کرد. نمی‌توان شک کرد که او دارد «می‌اندیشد». که او «آگاهی»(consciousness) دارد. چون شک‌کردن خودش نوعی اندیشیدن و آگاهی‌داشتن است. با این مقدمات بهتر می‌توان جمله‌ی لاتینی را که دکارت در «گفتار در روش» آورده فهمید: Cogito ergo sum. که به انگلیسی می‌شود: I think, therefore I am و به فارسی هم «من می‌اندیشم، پس هستم».

این جمله و این تأملاتِ دکارت در فلسفه تأثیری سرنوشت‌ساز داشت. بطوریکه بسیاری آغاز فلسفه‌ی مدرن را همینجا می‌دانند. مفهوم «سوژه» نیز از این زمان رواج بیشتری یافت. زیرا دکارت توجهات را بجای جهانِ بیرونی به بخشِ اندیشنده و آگاهِ «من» نسبت داد که می‌توان گفت همان سوژه است. و اُبژه هم بنوعی همان «شیء»ای ست که بیرون از سوژه قرار دارد و سوژه آن را می‌شناسد و درک می‌کند.

یکی از ترجمه‌های نسبتا دقیق و مناسب برای مفهومِ سوژه «فاعلِ شناسایی» است. و ابژه هم در این حالت «موضوعِ شناسایی» می‌شود. و در فلسفه هم عمدتاً هنگامی که از سوژه و ابژه سخن به میان می‌آید همین وجهِ «شناسندگی» مد نظر است. من بشخصه معتقد ام استفاده از همین دو اصطلاحِ اصلی بخاطر معناها و دلالت‌های گسترده‌ای که در بر دارند بهتر است تا اینکه آن‌ها را ترجمه کنیم.

اما باید بگویم که نباید سوژه و ابژه را صرفا در وجهِ «شناسندگی» معنا کنیم. مثلا وقتی در مورد یک کنشِ اخلاقی (همانند «دروغ‌گفتن») صحبت می‌شود، سوژه‌ی آن کنش در حقیقت فاعلِ آن کنش است (کسی که دروغ می‌گوید) و ابژه هم خودِ آن کنش(دروغ‌گفتن). یا در آفرینش یک اثر هنری، سوژه همان هنرمند (مثلا میکل‌آنژ) است و ابژه هم «اثر» (مثلا مجسمه‌ی داوود).

اما آن چه که به‌نظر مهم‌تر و پُرکاربردتر از خودِ این دو اصطلاحِ سوژه و ابژه می‌رسد، صفتی‌ست که از این‌ها ساخته شده: ابژکتیو (Objective) و سوبژکتیو(Subjective) (البته تلفظِ فارسی‌ای که من اینجا نوشتم مخلوطی از تلفظ انگلیسی و فرانسوی ست). متأسفانه در بیشتر کتاب‌ها این دو را هم بصورت «عینی» و «ذهنی» ترجمه کرده‌اند که چندان دقیق و راهگشا نیست.

بطور لفظی اگر بخواهیم معنا کنیم می‌توان گفت پدیده‌ی سوبژکتیو یعنی پدیده‌ای که «وابسته به» یا «مرتبط با» سوژه (و گرایش‌ها و احساساتش) باشد و پدیده‌ی ابژکتیو پدیده‌ای‌ست که «مستقل از» سوژه (و گرایش‌ها و احساساتش) است. جان سِرل در کتاب «درآمدی کوتاه به ذهن» از منظر معرفت‌شناختی(epistemological) این دو اصطلاح را اینگونه شرح می‌دهد:

« در مفهومِ معرفت‌شناختیِ آن، تفاوت است میان گزاره‌هایی که مستقل از احساسات و گرایش‌های گوینده یا شنوندهْ معروض صدق و کذب می‌شوند، با گزاره‌هایی که صدق و کذبشانْ مبتنی‌ست بر آن احساسات و گرایش‌ها. از این رو، گزارهٔ «جونز شش فوت قد دارد»[جهتِ بومی‌سازی و غلبه بر تفاوت‌های ناشی از بافتِ فرهنگی شما می‌توانید جمله را اینگونه در نظر بگیرید که «علی یک متر و هفتاد سانتی‌متر قد دارد» :) ] به‌لحاظِ معرفت‌شناختیْ ابژکتیو است؛ زیرا صدق و کذب آن را می‌توان مستقل از احساسات و گرایش‌های طرفینِ گفتگو معین کرد. اما این گزاره که «جونز دوست‌داشتنی‌تر از اسمیت است» [یا «فاطمه تودل‌بروتر از آرمیتا ست»] به‌لحاظ معرفت‌شناختی سوبژکتیو است، زیرا صدق و کذب آن را نمی‌توان مستقل از احساسات و گرایش‌های طرفین گفتگو تعیین کرد.» (سرل، ص ۱۳۵)

بر این مبنا احتمالا بیشتر شما موافق خواهید بود که «زیبایی» تا حد زیادی پدیده‌ای سوبژکتیو است. زیرا بسیار پیش می‌آید شخصی یک ابژه را «زیبا» ببیند و شخصِ دیگری همان ابژه را «معمولی» یا حتی «زشت».

تلاشِ دانشمندان علوم تجربی بر این است که «ابژکتیوبودگی»(Objectivity)(یا ابژکتیویته) را به بیشترین حد ممکن برسانند. به این جمله از کارلو امیلیو گادا که در آغاز کتاب «علم در جامعه» آمده توجه کنید:

« شاید جهان به آخر برسد، ققنوس بتواند از خاکستر خویش برخیزد، کولوسئوم در آتش شعله‌ور شود، ... اما روغنِ مبدل استانداردِ B ۱۱ – اکسترا همان چیزی است که هست و همان خواهد ماند»

اما آیا این تصور از علم و کارِ علمی، این که روش علمی کاملا منزه و مبرا از عواملِ برون‌علمی و ناابژکتیو است، تصوری درست است؟ «جامعه‌شناسی علم» به این پرسش (دستِ کم در سطوحِ نظریِ بالا) پاسخِ منفی می‌دهد که البته باید در مجالی دیگر به آن پرداخت.

در کنار این‌ها، باید میانِ «ابژکتیو بودن» و «تلاش برای ابژکتیو بودن» فرق گذاشت. این چیزی‌ست که جوئل شارون هم در کتابش توضیح می‌دهد. او می‌نویسد:

« علم صرفاً یک مشاهده‌[ی خام و ساده] نیست، بلکه مشاهده‌ای دقیق و وارسی‌شده است. هدف علم تواناسازی ما برای کنترلِ مشاهداتمان است، و تعیین اینکه آنچه مشاهده می‌کنیم نه چیزی ست که دوست داریم ببینیم، بلکه چیزی ست که واقعاً "آن‌جا ست" ... ابژکتیو بودن از نظر لغوی به این معناست که جهان را همچون «ابژه»ای جدا از خودمان ببینیم و تا آنجا که می‌توانیم آن را از برداشت‌های سوبژکتیو‌مان جدا کنیم. البته گفتنش از انجام‌دادنش خیلی ساده‌تر است ... دستیابی به ابژکتیویته‌ی کاملْ مسلماً ناممکن است، بخصوص وقتی که موضوعِ مطالعه(subject matter)ی ما جامعه و نوعِ بشر باشد ... همه‌ی دانشمندان در کارهایشان با سوگیری‌(bias)های فراوانی رودررو هستند که حتی از بسیاری از آن‌ها آگاه هم نیستند. این سوگیری‌ها و تحریف‌ها همیشه وارد مطالعاتشان می‌شود، گاهی اندک و گاهی هم بسیار زیاد و تأثیرگذار ... دانشمندان خوب صرفاً می‌توانند صادقانه کار کنند. اگر هوشیار و گوش به زنگ باشند می‌توانند کارها و مطالعات همدیگر را جهتِ افشا و اصلاحِ سوگیری‌ها مورد بررسی نقادانه قرار دهند. این فکت که ابژکتیوبودگیِ کامل امکان‌پذیر نیست در این فکتِ دیگر تغییری ایجاد نمی‌کند که رسیدن به ابژکتیوبودگی باید همچنان هدفِ ما باشد» (Charon, pp.15-16)

امیدوار ام با توجه به این توضیحات توانسته باشم برداشت روشنی از این دو مفهوم پیچیده در ذهن خواننده ایجاد کنم.

در یکی از مطلب‌های آینده به بررسی این نکته خواهم پرداخت که برای بررسی پدیده‌های اجتماعی ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم کارآمد نیستند و در حقیقت  عرصه‌ی بیناسوبژکتیو(Intersubjective) است که اهمیت بیشتری دارد و در این عرصه امرِ اجتماعی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند.

منابع:

سرل، جان(۱۳۹۲)، درآمدی کوتاه به ذهن، ترجمه‌ٔ محمد یوسفی، نشر نی

نظام‌نامهٔ سیاست(گزیدهٔ سیاست‌نامه)، انتخاب و توضیح: دکتر مهدی محقق، انتشارات سخن، ۱۳۸4

Charon, Joel. M.(2010), Ten Questions: A Sociological Perspective, 7^th Edition, Wasdworth Cengage Learning

جامعه‌شناسی برای من چه معنایی دارد؟

من سه سال است که در رشته‌ی علوم اجتماعی درس می‌خوانم و مطالعه می‌کنم. پیش از اینکه کنکور بدهم یادم می‌آید از چندین نفر در مورد جامعه‌شناسی پرسیده بودم. راستش را بخواهید انتخابِ اولم روانشناسی بود و نه جامعه‌شناسی. یکی از دوستانِ اینترنتی در پاسخ به پرسشهایم نکته‌های جالبی گفته بود. رشته‌اش تاریخ بود و از آنجا که شخصی آکادمیک بود از او نظر خواستم. مرا از خواندنِ تاریخ در ایران برحذر داشت و سپس در مورد جامعه‌شناسی و روان‌شناسی به من گفت که روانشناسی را انتخاب کنم، چرا که جامعه‌شناسی بعد از این همه سال هنوز معلوم نیست با چه چیزی سروکار دارد (نقل به مضمون می‌کنم و جمله‌بندی دقیق را به خاطر ندارم) و چه می‌خواهد بکند.

بسیاری از آشنایان و اطرافیان هم برایشان جامعه‌شناسی رشته‌ای مبهم است. در مورد روان‌شناسی چنین ابهامی کمتر وجود دارد، البته سوءتفاهمی از جنسِ دیگر وجود دارد. مثلا بسیاری فکر می‌کنند کسانی که روانشناسی می‌خوانند انسانهای اطرافشان را بهتر میشناسند و یا راه‌های رسیدن به آرامش و موفقیت را بلد اند. فکر می‌کنند روانشناسی در همین کتاب‌های زردِ کامیابی خلاصه می‌شود و یا یک استادِ روانشناسی با چند براندازی ساده می‌تواند تیپِ شخصیتی شما را بیرون بکشد. این تصور هم بسیار ساده‌انگارانه است...

در کنارِ این قضیه، دوستانِ دیگری هم هستند که از من می‌پرسند جامعه‌شناسی دقیقا چیست و چه کاربردی دارد... یا اینکه جامعه‌شناسی چه حرفی برای گفتن دارد و پرسش‌های مشابه.

من می‌خواهم در سلسله‌نوشتارهایی بگویم جامعه‌شناسی برای منی که در این رشته می‌خوانم چه معنایی دارد و به چه دردی می‌خورد و چه منابعی برای آشنایی بیشتر با آن می‌توان معرفی کرد.

من اساساً با تعریف‌های شسته‌رُفته مشکلی اساسی دارم. سر بسیاری از کلاس‌ها استادها ناگهان می‌پرسند: «یکی تون بگه جامعه‌شناسی یعنی چی؟» «تعریف جامعه‌شناسی چیه؟» «پسرم... مردمشناسی یعنی چی؟» و چیزهای مشابه. اکثرا مواقع کسی پاسخ نمی‌دهد و حق هم دارند که پاسخ ندهند.

من برای اینکه بگویم جامعه‌شناسی  (و حتی فلسفه) را چگونه فهمیده‌ام از مفهومِ «شباهتِ خانوادگی» (Family resemblance) استفاده می‌کنم. این اصطلاح را ویتگنشتاین (فیلسوفِ آلمانی-انگلیسی) رواج داد. بطور خلاصه منظور از شباهت خانوادگی این است که وقتی ما مجموعه‌ی متفاوتی از «چیز»ها را درونِ یک «دسته» قرار می‌دهیم لزومن به این معنا نیست که در یک ویژگیِ ذاتی و جوهری همه با هم مشترک هستند، بلکه چه بسا بسیاری از آن‌ها ویژگی‌های گوناگونی داشته باشند که به درجاتِ مختلف با هم همپوشانی دارند. شاید برای شما هم پیش آمده باشد که ببینید در میانِ اعضای خانواده برادر و خواهری هر دو در جنبه‌هایی به پدرشان شباهت داشته باشند، اما خودشان شبیهِ همدیگر نباشند. یعنی نمی‌توان گفت یک ویژگیِ مشترک بینِ هر سه ی اینها وجود دارد که آن‌ها را عضوِ یک خانواده می‌کند، بلکه هر کدام درجاتی به همدیگر شباهت دارند.

خودِ ویتگنشتاین برای تفهیمِ این مفهوم از مثالِ معروف بازی(game) استفاده می‌کند. آیا می‌توان تعریفی ارائه داد که همه‌ی انواعِ بازی را در بر بگیرد؟ مثلا شطرنج بازی ست، شنا هم بازی ست، فوتبال هم بازی ست، پوکر هم بازی ست، Call of Duty (البته مطمئنا ویتگنشتاین از این مثال استفاده نکرده :)) هم بازی ست، اما چه چیزی ست که میانِ همه‌ی اینها مشترک باشد؟ آیا «جوهر» یا «ذاتی» می‌توان برای بازی یافت؟ پاسخِ ویتگنشتاین منفی بود و من فکر می‌کنم می‌توان چنین نگاهی را به تعریفِ دانش ها هم گسترش داد.

ما جامعه‌شناسان بسیاری داشته ایم. از کلاسیک‌ها دورکیم و وبر و زیمل و مارکس (گرچه مارکس خودش را جامعه‌شناس ننامیده هیچ‌گاه) و در میانِ معاصران هم گیدنز و بوردیو و هابرماس و  گافمن و گارفینکل و هزاران نفرِ دیگر را می‌توان نام بُرد! واقعا فکر نمی‌کنم بتوان تعریفی ارائه داد که مشخص کند که تمامِ محصولاتِ فکریِ این اندیشمندان را در بر بگیرد و مشخص کند جامعه‌شناسی چیست.

من فکر می‌کنم اگر کسی آثار کلاسیک و معاصر گوناگون جامعه‌شناسی را بخواند خواه‌ناخواه تصوری از حوزه‌ای که اینان در آن قلم زده‌اند پیدا می‌کند و همان تصوری که ایجاد می‌شود «جامعه‌شناسی» ست. نیازی نیست خود را به زحمت بیندازیم و با تعریف‌هایی یک خطی و شُسته‌رُفته از قبیل «جامعه‌شناسی یعنی مطالعه‌ی رفتار افراد در گروه‌ها، سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی» یا «جامعه‌شناسی عبارت است از مطالعه‌ی علمی جامعه» و ... انتظار داشته باشیم که طرفِ مقابل بفهمد جامعه‌شناسی یعنی چه!

البته می‌توان برای جامعه‌شناسی و نگرشِ جامعه‌شناسانه ویژگی‌هایی هم در نظر گرفت که فعلاً قصدِ مشخص‌کردنِ آن‌ها را ندارم. امیدوار ام در آینده به آن برسیم.

پیش از ادامه‌ی کار باید به سراغِ این برویم که وجود امرِ اجتماعی(the social) را اثبات کنیم. یعنی نشان دهیم برای تبیین و تحلیل وقایع موجود در جهان، چنگ‌زدنِ صِرف به یافته‌هایی روانشناسی یا زیست‌شناسی کافی نیست (هرچند آن‌ها هم لازم اند). چیزی بنامِ امرِ اجتماعی هم وجود دارد. خب برای اینکه متوجهِ تأثیر عواملِ اجتماعی بر رفتارهای فردی بشوید می‌توانید خیلی ساده به زندگی روزمره‌ی خود نگاه کنید. وقتی که من یک دانش‌آموز دبیرستانی بودم بارها به این مسئله فکر می‌کردم که رفتار من هنگامی که تنها هستم چقدر متفاوت است از هنگامی که با چندنفر دیگر هستم. و این چندنفر دیگر هم بسیار مهم است که «که» باشند. همچنین رفتار من وقتی در خانواده هستم خیلی متفاوت است با وقتی که در جمعِ دوستان هستم. و خب این اعضای خانواده هم بسیار مهم است که «که» باشند.

و وقتی این نمونه‌ها را بسیار پی ‌بگیرید و در آن‌ها دقیق شوید می‌بینید تأثیر «دیگران» و «اجتماع» خیلی خیلی محسوس‌تر و گسترده‌تر از آن است که فکر می‌کردیم.

مولوی مصراعی دارد به این صورت: «جان ز پیدایی و نزدیکی ست گُم ». یعنی «جان» از بس به ما نزدیک است و از بس ما را فراگرفته که ما متوجهِ آن نمی‌شویم و گُمان می‌کنیم که گُم‌اش کرده‌ایم. حالا بنده که خیلی به «جان» («جان»ی که مولوی منظور دارد) معتقد نیستم، اما بطور کلی صورت استدلالش درست است و می‌تواند به خوبی این را توضیح بدهد که چرا بسیاری از ما متوجهِ تأثیر فراوان عواملِ اجتماعی و ساختارهای اجتماعی بر روی خودمان نیستیم و فکر می‌کنیم که هر چه هست اراده‌ی خودمان است که ما را پیش می‌برد.

دورکیم هم در کتاب مشهورش، قواعد روش جامعه‌شناسی، به این نکته اشاره می‌کند. اصلا آغاز کتاب دورکیم (در پیشگفتار) مقابله با «فهمِ متعارف» (یا عقلِ سلیم: Common sense) است و توضیحِ این نکته که برای درک یک «علم» باید از این فهم متعارف فاصله بگیریم.

فهمِ متعارف همان درک‌ودریافتِ روزمره‌ و مشترکِ عده‌ای مشخص از زندگی و پدیده‌های آن است. فهمِ متعارف مجموعه‌ی مشترکی از چیزهایی ست که جمعِ بزرگی از ما آن‌ها را «بدیهی» می‌انگاریم. فهم مشترک یا عقلِ سلیم لزومن اشتباه یا مضر نیست. اما وقتی مضر می‌شود که ما به‌خودیِ خود آن را مسلم بپنداریم و مطلق و ثابت فرضش کنیم. یکی از وظایفِ روش علمی این بود که اعتبار این فهم‌های مشترک ما را بسنجد و بسیاری از جاها هم توانسته آن را رد کند. نمونه‌ی مشهورش هم گِردبودنِ زمین یا این نکته است که زمین به دور خورشید می‌گردد و نه برعکس! یافته‌های کوپرنیک و گالیله و دیگران یافته‌هایی مغایر با کامان‌سنسِ زمانِ خودشان بوده‌اند.

دورکیم می‌گوید که ما هنگامی متوجه تأثیر عوامل اجتماعی بر خودمان می‌شویم که از قواعدش سربپیچیم! وقتی که هنجارها را رعایت نکنیم و به‌خاطرِ این انحراف مجازات شویم. تا پیش از آن فکر می‌کنیم که خودمان هستیم که داریم کارها را انجام می‌دهیم.

باز هم می‌توانید به زندگی روزمره‌ی خودتان نگاه کنید و بی‌شمار نمونه را بیابید. وقتی کسی را می‌بینید به او «سلام» می‌گویید، اگر او متوجه بشود باید جوابتان را بدهد. بعد شما باید بگویید «چه خبر؟ خوبی؟» و او هم بگوید «سلامتی.. ممنون»... شما فکر می‌کنید که بصورت ارادی و خودخواسته این کلمات را بازگو می‌کنید، اما اگر کمی دقت کنید می‌بینید شما در «قالب» یا «فُرم»هایی از پیش تعیین‌شده دارید این روابط را پیش می‌برید. این فُرم‌ها را خودتان ساخته‌اید؟؟ مسلماً نه!

حالا جالب اینجاست که در بسیاری از مواقع این قالب‌های از پیش‌تعریف‌شده‌ی افراد با هم جور در نمی‌آید و مشکل‌ساز می‌شود. پدیده‌ای که ما به آن سوءتفاهم می‌گوییم. مثلا دخترخانمی لبخندزدن به یک دوستِ ناهمجنس را «نشانه‌ی» مهربانی و ادب می‌داند ولی طرفِ مقابل چنین رفتاری را حاکی از «آمار دادن» به شمار می‌آورد و بعدش هم فوقع ما وقع! این‌ سوءتفاهم‌ها هم نشان‌دهنده‌ی این است که قالب‌هایی که افراد برای روابط و تفسیر و معنا کردنِ نشانه‌ها به کار گرفته‌اند خیلی با هم سازگار نبوده.

بازگردیم به مبحثِ پیشین. اینکه یکسری روابط و هنجار(Norm)ها برای ما عادی و بدیهی شده‌اند و به همین دلیل از آن‌ها پرسشی به میان نمی‌آوریم. دورکیم می‌گفت که هنگامی که از آنها سربپیچیم متوجه حضورشان می‌شویم. بله وقتی شما طبقِ عُرفِ جامعه رفتار نکنید متوجه می‌شوید که فشاری بر رویتان اِعمال می‌شود. اگر به بزرگتر از خود سلام نکنید... اگر پوششی که از نظر جامعه مناسب است نپوشید و اگر خیلی کارهای دیگر نکنید یا بکنید ...

هارولد گارفینکل این قضیه را وارد سطوح بسیار خُردتری کرد. روشی که او برای نشان‌دادن این مسئله به کار می‌گرفت به آزمایش‌های نقض‌کننده (breaching experiment) مشهور است. او معتقد بود که همه‌ی ما یکسری «انتظارات پیش‌زمینه‌ای»(background expectations) داریم و مبتنی بر همان انتظارات است که پدیده‌های اجتماعی پیرامونمون را تفسیر می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم که در شرایط اجتماعی چه رفتاری از خود نشان دهیم. از نظر او افراد قادر نیستند این انتظارات پیش‌زمینه‌ایشان را بر خودشان آشکار کنند. چون به آن خو کرده‌اند و بصورتی آگاهانه از آن‌ها پیروی نمی‌کنند. شیوه‌ای که او برای آشکارسازی این قواعد و انتظاراتِ نهفته پیشنهاد می کرد این بود که از شیوه‌های عادیِ زندگی سربپیچیم و با آن بیگانه شویم. مثلا در پایانِ یک گفتگو بگوییم «سلام». یا خودش به جمعی از دانشجویانش توصیه کرده بود از راه‌های مختلف این آزمایش های نقض‌کننده را در محیط خانه، مدرسه یا جاهای دیگر پیاده کنند. یکی از این شیوه‌ها این بود که از طرف مقابلشان بخواهند منظور را آشکارتر کند. مثلا وقتی مادرشان می‌گوید «حال نامزدت چطور است؟» پاسخ بدهند : «منظورت از «حال» چیست؟ حالِ جسمی ست یا روحی؟» و همین طور ... در اکثر مواقع کار به اینجا می‌انجامید که طرف مقابل عصبانی می‌شد و یا به دانش‌جو می‌گفت که حالت خراب است یا دیوانه شده ای یا چیزهایی در این مایه‌ها.

تمامیِ این مشاهداتِ و آزمایش‌ها نشاندهنده‌ی این هستند که چیزی فراتر از تک‌تکِ افراد هست و بر آن‌ها تأثیر می‌گذارد. اما در حقیقت باید به شما بگویم که من معتقد نیستم دوگانه‌ای بنام «فرد» و «جامعه» وجود دارد. یعنی ابژه‌ای کاملن مشخص و مجزا بنامِ فرد، و ابژه‌ای دیگر بنامِ جامعه. دوگانه‌ای که در کلاس‌های درسیِ مبانی با آن زیاد مواجه می‌شویم! اینکه یک نمودار بکشند و جامعه‌شناسان را به‌ترتیبِ معتقد به اصالتِ فرد یا اصالتِ جامعه بر روی آن ترسیم کنند و فی‌المثل بگویند دورکیم طرفدار اصالت جامعه بوده و اسپنسر طرفدار اصالتِ فرد. من حتی فکر نمی‌کنم این جامعه‌شناسان و اندیشمندان هم بدین حد ساده‌اندیش و تقلیل‌گرا بوده باشند.

چرا به این دوگانه‌انگاری(dualism) باور ندارم؟ زیرا بنظرم چیزی بنامِ فردِ مجزا از جامعه یا ایزوله‌شده وجود ندارد. «فرد»ی که ما می‌خواهیم تحلیل‌اش کنیم فردی‌ست که قادر به صحبت‌کردن و برقراری ارتباط با دیگران است، نظامی از هنجارها و ارزش‌ها و اصول برای خودش دارد، و الگوها و قالب‌های رفتاری‌ای را آموخته و بکار می‌بندد. البته در طول تاریخ نمونه‌هایی هم پیدا شده اند که پس از تولد به دور از جامعه بوده‌اند و بنابراین نه زبان آموخته بودند و نه هنجارها و ارزش‌هایی برای خود داشتند. اما این افراد کسانی نیستند که موضوعِ تحلیلِ جامعه‌شناختی باشند.. آن‌ها  نمونه‌هایی به‌شدت نادر و استثنایی هستند که گرچه آشنا شدن بیشتر با آن‌ها و توجه و دقت‌کردن بهشان می‌تواند به نتایجی بینجامد که واردِ بررسی‌های علمی و جامعه‌شناختی نیز بشود، اما خودشان به‌خودی‌ِ‌خود موضوعِ این علم نیستند.

از سویِ دیگر، جامعه نیز چیزی فراتر از تک‌تکِ افراد تشکیل‌دهنده‌اش نیست. باید به این نکته توجه داشته باشیم که وقتی حرف از ساختارهای یک جامعه‌ می‌زنیم به این معنا نیست که این ساختارها همچون چهارچوب‌هایی که یک ساختمان را نگاه می‌دارند و پیکربندی می‌کنند وجودِ بیرونی و ملموس دارند. ساختارهای اجتماعی به‌تعبیر آنتونی گیدنز در ذهن و حافظه‌ی کنشگران موجودند و در کنش‌های آن‌ها بازتولید می‌شوند (به این مسئله در آینده خواهیم پرداخت).

اما با این حال نمی‌توان گفت که به‌کارگیری اصطلاحِ «فرد» یا «جامعه» نادرست است. ما برای مقاصد تحلیلی ناچاریم که مفاهیم و چهارچوب‌هایی را فرض بگیریم، حتی اگر این چهارچوب‌ها بصورتی مجزا و منفرد در بیرون موجود نباشند. البته این رویکردی قابل نقدوبررسی ست.

تلاشِ من این بود که وجودِ چیزی بنام امرِ اجتماعی (the social) را نشان دهم و بگویم که برای بهتر فهمیدنِ جهانِ پیرامون به تبیین‌هایی از نوعِ دیگر "هم" نیاز نیازداریم که من آن‌ها را تبیین‌های جامعه‌شناسانه می‌نامم.

در نوشته‌های آینده به جنبه‌های دیگری از مسئله خواهم پرداخت. البته باید بگویم که بنا ندارم با هدفی آماده و مشخص، و به شیوه‌ای سیستماتیک و منظم به تنظیم مطالب بپردازم. بلکه به‌فراخور مطالبی که می‌خوانم، رویدادهایی که تجربه می‌کنم، ایده‌هایی که به ذهنم می‌رسد یا بازخوردهایی که می‌گیرم می‌نویسم. ناگفته پیداست که نیاز به بازاندیشی مداوم در پیشفرض‌ها و دیدگاه‌های شخصی وجود دارد و من هیچ بخشی از آن‌ها را نقدناپذیر نمی‌دانم و چه بسا در آینده برخی‌شان تغییر کنند. 

باز هم تغییر رویّه

پیش‌نوشت: این مطلب رو سه چهار روز پیش نوشته بودم و ابتدایش اندکی امیدوار بودم. اما بعدش امیدها نقشِ بر آب شد، چون نتوانستم مطلب را به وبلاگ بیفزایم (و در پی‌نوشت هم به این قضیه اشارتی رفته)! با اینحال به راهِ بادیه رفتن بِه از نشستنِ باطل.

اگر کسی پی‌درپی روال‌ها و شیوه‌هایش را تغییر بدهد معناهای گوناگونی تواند داشت. یکی اینکه بسیار پویا و کوشا و سنجشگر است، و دیگر اینکه بسیار بی‌ثبات و ناکارآمد است!

من نمی‌توانم بگویم که لزوما در کدام یک از این دو مقوله جا می‌گیرم... و اساسا اصراری هم بر این ندارم که طبعا در یکی از این دو مقوله باشم. قطعا مؤلفه‌هایی از هر کدام در این تغییر رویّه‌های من سهیم اند.

اما چه تغییری؟ مهمترین تغییر این بود که تصمیم گرفتم کتاب‌ها را در طولِ هم بخوانم تا در عرضِ هم! یعنی دیگر هف هشت تا کتاب را با هم برای خواندن برنگزینم. گرچه لزومی هم ندارد که حتما سرِ «۱» کتاب قفلی بزنم... اما دیگر بناست بر بیش از دو یا سه کتاب متمرکز نگردم. خوبی‌ها و بدی‌های این شیوه را خودم می‌دانم.

تغییرِ دیگری که می‌خواهم انجام دهم این است که به نوشتن یادداشت‌های مختصر و پراکنده ادامه دهم، با این تفاوت که از پدیده‌ی «تگ (Tag)» غافل نشوم که غافلان از زمره‌ی گُمراهان اند!

واقعا برای کسی مثلِ من استفاده از تَگ خیلی چیزِ خوبی ست. می‌توان بوسیله‌ی آن از زلفِ پریشانِ نوشته‌ها و تأملاتم کسبِ جمعیت کنم (هرچند خیلی خَز است، اما می‌نویسم تا آیندگان بدانند اشاره‌ای بود هنرمندانه به بیتی هنرمندانه‌تر از لسان‌الغیب: از خلاف‌آمدِ عادت بطلب کام که من / کسبِ جمعیت از آن زلفِ پریشان کردم).

مثلا گاهی دلم می‌خواهد بزنم در خطِ حافظ ... گاهی فردوسی ... گاهی مثنوی ... گاهی دورکیم و جامعه‌شناسی و مردمشناسی ... گاهی فلسفه و کانت و هگل و بسیاری اوقات هم تحلیل‌های شخصی و برداشت‌هایی از مسائل روزمره‌ی سیاسی-اجتماعی-زندگانی‌ای. گاهی هم که صرفاً نقلِ روایت می‌کنم...

اما با تگ می‌توان به نظمی خودانگیخته رسید.

راستی به ترجمان هم ایمیل زدم و درخواستِ همکاری دادم. آزمونشان را هم گذراندم. حالا نمی‌دانم قبول می‌شوم یا نه. اما حتی اگر قبول نشوم هم تلاش می‌کنم بیشتر رویِ زبانم کار کنم و دوباره آزمون دهم. برایم بسیار مهم است که در امرِ ترجمه نیز دستی ببرم و تلاشی بکنم.

در این چند وقت کتاب‌های «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» از وبر را و «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» از گربر را خواندم و اکنون هم مشغول خواندنِ «هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید» از محمدمنصور هاشمی هستم. جالب اند.

منصور هاشمی برای من شخص جالبی ست. یک جورهایی نماینده‌ی کسی ست که واقعا در گوشه‌ای نشسته و کارِ فکری می‌کند. به فراخورِ توانش وارد رسانه‌ها هم شده است ... اما چندان به پراکسیس یا کنشِ سیاسی بها نمی‌دهد.

خیلی اوقات دوست دارم چنین شخصی باشم.

پی نوشت: ظاهرا گند زده شد به همه‌ی انتظاراتم! هرکاری می‌کنم نمی‌توانم در وبلاگم مطلبی را پُست کنم! واقعا به خودم حق می‌دهم که در چنین شرایطی بخواهم گله‌مند باشم...

گناهم چه بوده که هیچ‌گاه نمی‌توانم ثابت و بابرنامه پیش بروم و همیشه امکانات مرا جا می‌گذارند؟؟

سیدجواد!

 چند وقتی ست که کتاب «زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران» را از سیدجواد طباطبایی آغاز به خواندن کرده‌ام. البته به شیوه‌ای ناسیستماتیک و پراکنده!

سید جواد برای من اندیشمندِ جالبی‌ست. گمان می‌کنم نخستین بار که اسمش را بطور جدی شنیدم هنگامی بود که دوستم مسعود گفت سیدجواد نقدهایی بر تزِ «امتناع تفکر» آرامش دوستدار وارد کرده و آن زمان هم من بسیار به آرامش دوستدار علاقه داشتم، بخاطر همین احتمالا همین عامل موجب شد که نقدهای سیدجواد بر آرامش دوستدار در مقدمه‌ی کتاب «جدال قدیم و جدید » را نپذیرم و نسبت به باقی مطالب و نوشته‌های او هم نگره‌ی منفی‌ای کسب‌ کنم. اما نباید ناگفته گذاشت که من کسی نیستم که همواره پیش‌داوری‌هایش را اعمال کند! بارها شده با یک پیشداوری به خواندنِ متنی پرداخته‌ام و آن پیشداوری‌ام تغییر کرده. اساساً یکی از شعارهای من این است که بجای پنهان کردنِ پیشداوری‌ها باید آن‌ها را آشکارا برای خود بیان کنیم تا بتوانیم نسبت به آن‌ها آگاه باشیم و جلوی تأثیراتشان را – تا جای ممکن – بگیریم!

خلاصه همان موقع بخش زیادی از نقدهای او بر آرامش دوستدار را نپذیرفتم اما بخش‌هایی از آن را وارد دانستم. هنوز هم تا حدودی بر این عقیده هستم. البته بطور کلی دیگر از تزِ دوستدار دفاعِ سرسختانه نمی‌کنم، هر چند برای وی احترام قائل ام.

کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» را هم تابستان پارسال خریدم. خواندنش برایم سنگین بود و گاهی این فکر بر من چیره می‌شد که این سیدجواد از آن الکی‌پیچیده‌نویس‌های فضل‌نماست!

اما اکنون دیدگاهم دگرگون شده و نسبت به وی نیز به احترام آمیخته گشته! تا در آینده چه شود...

در کتاب «زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران» وی چهره‌ای دیگر از افلاطون را به من نشان می‌دهد. چهره‌ای که تا کنون افلاطون را آنگونه نینگاریده بودم. افلاطون در مقام یک فیلسوفِ سیاسی را معمولا فردی «خودکامه» و «قاطع» می‌انگاشتم که به دلیل بنیان‌های معرفت‌شناختیِ عقل‌گرایانه‌ و مطلق‌گرایانه‌اش (که گمان می‌برد حقیقتی مطلق بیرون از سوژه موجود است و با روش‌های عقلانیْ کشف‌شدنی) در سیاست نیز اختیار تام برای فیلسوف-شاه‌ش می‌گذارد تا هر بلایی که می‌خواهد بر سر مردم بیاورد! اما در این کتاب خوانشی دیگر از افلاطون و اندیشهٔ سیاسی‌اش آمده. اولا گفته می‌شود که آرمانشهر یا اتوپیایی که افلاطون در «جمهوری» به دست می‌دهد با آرمان‌شهرهایی که در دوران رنسانس و پس از آن بدست تامس مور و دیگران ترسیم شد تفاوت دارد. افلاطون به این آرمان‌شهرها بعنوان یک «افق» نگاه می‌کرد، نه یک هدف! من میان این شیوه و شیوه‌ی خودم در تشخیص درست و غلط شباهت‌های فراوانی یافتم. شباهت‌هایی که هیچگاه گمان نمی‌کردم با چنین کسی بیابم!

نکتهٔ دوم که خیلی برایم خفن آمد این بود که افلاطون اِعمال خشونت را برای رسیدن به نمونهٔ آرمانی‌اش روا نمی‌دانست! جملاتی دارد بسیار خفن و من‌مانند!

« آیا نخستین وظیفهٔ مشاور یک بیمار اگر این بیمار روش بدی را در پیش گرفته باشد، آن نیست که شیوهٔ زندگی او را تغییر دهد؟ اگر بیمار به دستور او گردن بگذارد، دستورهای دیگری به او خواهد داد، اما اگر بیمار از پذیرفتن دستورها خودداری کند، من بر آن ام که بر مرد درستکار و پزشک راستین است که دیگر با او رایزنی نکند. »

یعنی به عبارت دیگر نباید در پی تغییرات گسترده و ساختنِ «عالمی از نو وز نو آدمی» با روش‌های قهری و جبری و خشونت‌آمیز بود. هر چند تصورِ یک آرمان‌شهر بعنوانِ یک «افق» تنظیم‌گرِ رفتارهای ما بایسته است.

باید البته «عقل‌گرایی انتقادی»‌را هم به این قضایا افزود. در معرفت‌شناسی هم کمی نظریات جامعه‌شناسی معرفت را به آن می‌افزاییم و کانت و هگل و هابرماس و گیدنز و بوردیو را هم یکجوری به این قضایا پیوند می‌زنیم و از معجونِ بدست آمده آبِ حیات می‌آشامیم!

J

شخصی!

چند روز پیش خوابی دیدم بسیار شگفت و هُناینده و معرفت‌انگیز! البته پیش‌درآمدی هم داشت این خواب!

چند هفته پیش از چند روز پیش خواب دیدم که (البته در جهانِ خواب نه انسجامی هست و نه عقلانیتی! بنابراین حتی نمی‌دانم آن‌چه را که به‌یاد‌می‌آورم تا چه حد مطابقِ با واقع است! اما گفتنش بهتر از ناگفتن ) پدرم آمده دانشگاهمان و در یکی از سالن‌های دانشکده‌ی ادبیات در کنارِ من نشسته و مواد می‌فروشد!! من هر چه می‌کوشم وی را باز دارم اثر نمی‌کند و ناگهان حراست ماجرا را می‌بیند و در پیِ پدر روان می‌شوند! پدر از پله‌های یک ساختمان متروکه بالا می‌رود و من هاج‌وواج مانده‌ام ببینم تا چه می‌شود.. طبعا اصلا معلوم نیست که چرا اینگونه شده. نه پدرِ ما اینکاره بوده و نه اگر اساسا قرار می‌بود چنین بکند «دانشکده‌ی ادبیات» مکانِ خوبی برای توزیعِ مواد است! اما آنچه برایم جالب است لحظاتِ پایانیِ کشاکشِ پدرم با ماموران است. من این پایین نعره می‌کشیدم « باباااااا ... » و پدر هم آن بالا بصورتی مستأصلانه یکی دو تکه بلوک یا آجر را به سمتِ مأموران پرت می‌کند که به خطا می‌رود ...

آنچه جالب است این است که احساساتِ من در آن لحظه شدیدا زده بود بالا! یعنی انگاری پدرم شده بود نمادِ مبارزه با هر گونه شرارت و آن مأموران هم خودِ شرارت! گویی آن‌ها قرار بوده پدر را بکشند .. و ظاهرا پدر در راهِ خانه و خانواده خود را به چنین روزی انداخته و اکنون هم برای «ما» تلاش می‌کند! تلاشی مذبوحانه..

خلاصه با همان فریادها از خواب برخاسته بودم و در عجب! آن شب خانه‌ی خاله «م» بودیم و پدر تنها در خانه. نمی‌دانم به گمانم پیرامونِ همان روزها بود که یکسری تأملات درباره‌ی روابطِ خانوادگی‌مان نوشته بودم. نمی‌خواهم از پدرم زیاد بنویسم (خودش از من خواهش کرد که حتی پس از مرگش در موردش چیزی ننویسم)  اما آن چه بر من آشکار است این است که مرا بسیار بد تفسیر می‌کند! اما با همه‌ی اینها بسیار دوستش دارم ... و می‌دانم که بسیار دوستم دارد ...

حال برسیم به خوابِ چند شب پیش ... که آن هم بسی وحشتناک بود و «اگزیستانسیال»!

ظاهرا یک موجودِ فضایی به شهرمان یورش آورد و با سلاحی سمی یکی را زخمی کرد و البته بعدش یکی از بروبکس زد وی را ناکار کرد! اما آن زخمی که زده بود منجر به پخشِ ویروسی شد که یکایک افراد را در بر می‌گرفت و به کامِ مرگ می‌کشانید. ظاهرا من و یکی دیگر زنده مانده بودیم. من به او گفتم تنها راه این است که بیماران را اینجا رها کنیم و برویم ... و گرنه خودمان هم خواهیم مرد. وسایل را جمع کرده بودیم که برویم که ناگهان دیدم یکی از بیمارانی رها شده «مادر» است! عجب صحنه‌ی وحشتناکی بود. من اگر می‌ماندم می‌مُردم و اگر می‌رفتم به این معنا بود که باید مادر را رها کنم تا بمیرد ... به مرگی تدریجی و فجیع. و کاری از من نیز ساخته نبود. و بدتر از این‌ها آن بود که مادر هم عاجزانه از من درخواست می‌کرد که: بُرو!

من همانجا گریه‌ام گرفته بود و فریاد می‌زدم که « نمی‌تونم تو رو تنها بزااااارم » ...

آنقدر گریه ام و درماندگی‌ام شدید بود که با وجود آنکه شبش حدود ساعت ۴ خفته بودم اما ۸ صبح از خواب برخاستم و آنچنان تحت تاثیر قرار گرفته بودم که دیگر نتوانستم بخوابم. فکر می‌کنم با شرایطی روبرو شده بودم که اگزیستانسیالیست‌ها «موقعیتِ مرزی»(Boundary Situation) می‌نامندش. و تا ده دقیقه پس از بیداری هم در همان حس‌ّوحال قرار داشتم. ناگهان واقعیتِ «مرگ» برایم بسیار نزدیک آمد. اینکه مادر بالاخره روزی می‌میرد و از همین حالا باید بتوانم تصور کنم که اگر نباشد جهان چگونه خواهد شد..

واقعا دردناک است!!

من با همه‌ی عقلانی‌گری ام و غرورم نسبت به تواناییِ شگرفم در کنترلِ احساسات، بر این یک فقره نمی‌توانم چیره شوم. هنوز وقتی به این ماجراها می‌اندیشم اشکم در می‌آید!

خودم هم می‌دانستم که این مرگ‌اندیشی‌ها و اگزیستانسیال‌اندیشی‌ها مدتی بیش نخواهد پایید و بقولِ پیتر برگر و توماس لاکمن بزودی در واقعیتِ زندگانیِ روزمره فروخواهیم رفت و این واقعیت چنان ما را در بر خواهد گرفت که موقعیت‌های مسئله‌آفرین و پروبلماتیک را از صحنه‌ی آگاهی خواهیم زدود.

و همینگونه هم شد... یک ربع بعد که مادر بیدار شد تا چایی را دَم بگذارد و صبحانه‌ای بیاراید، در واقعیتِ زندگیِ روزمره غرق شدیم..

اما آن تجربه برای من زنگِ هشداری بود. اینکه باید به مسئله‌ی مرگ و مرگ‌اندیشی و مرگ‌آگاهی بیشتر بپردازم..

من حتی در آن لحظاتِ پس از بیداری و توجهِ فراوان به مَرگْ و تصدیقِ این که زندگی و تلاش‌های ما برای تحمل‌پذیر کردنِ آن در برابرِ واقعیتِ مرگ کم‌رنگ و کم‌اعتبار می‌شود، باز هم از این قضیه که در طولِ این دوران چند کتاب خوانده‌ام و می‌خواهم بخوانم پشیمان نشدم... خوشحالم از این که با یالوم آشنا شده‌ام ... ساختِ اجتماعیِ واقعیت خوانده‌ام و روان‌شناسیِ اجتماعی و فلسفه هم می‌خوانم و با سنتِ پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم و دیگر شاخه‌ها هم تا حدودی آشنایم و می‌خواهم آشناتر شوم ... حتی اگر تمامِ زندگی مکانیسمی دفاعی باشد برای فراموشیِ مرگ، با مطالعه و تجربه و ژرف‌اندیشی ست که شاید بتوان در این ظلماتِ دنیا چراغی برافروخت!

این روزها روزهایِ آخری ست که در خانه ام . بزودی دانشگاه می‌آغازد و باید بارِ سفر بربندم و از خانواده «جدا» شوم ... حتی از دوستانِ اینوری ... که شاید شمار آن‌هایی که اینور می‌توان «دوست»شان نامید به ۴ هم به سختی برسد ... امشب یکی‌شان به من پیام داد که می‌روی؟؟؟ پس دیگر همدیگر را نمی‌بینیم تا بعد...

گمان می‌کنم این‌گونه «جدایی»ها هم نوعی خفیف از شرایطِ مرزی باشند. لحظه‌ی اولش بسیار دشوار است... لحظه‌ای که سوارِ اتوبوس می‌شوی و فاصله می‌گیری... اما همه‌شان «تجربه» اند و بهتر آن است که در موردشان بیندیشیم و با آن‌ها سازگار شویم، نه اینکه از آنها بهراسیم. بهرحال هر چه باشد پس از مدتی سازگار می‌شویم...

مدت‌ها بود که اینگونه ننوشته بودم... دلم تنگ شده بود. J

خوانش‌ مثنوی -۳

شه چو عجزِ آن حکیمان را بدید / پابرهنه جانبِ مسجد دوید

رفت در مسجد سویِ محراب شد / سجده‌گاه از اشکِ شه پرآب شد

چون به خویش آمد ز غرقابِ فنا / خوش زبان بگشاد در مدح و ثنا

کای کمینه بخششت ملکِ جهان / من چه گویم چون تو می‌دانی نهان

ای همیشه حاجتِ ما را پناه / بارِ دیگر ما غلط کردیم راه

لیک گفتی گرچه می‌دانم سِرَت / زود هم پیدا کُنَش بر ظاهرت

جالب اینجاست که پادشاه ابتدا به اسباب و لوازمِ دنیایی دست می‌برد و پس از اینکه از کاربردِ آنها ناامید می‌شود رو به خداوند می‌کند.

شاه به مسجد رفت و از شدتِ گریه و زاری مدهوش شد. همینکه به خودش آمد به ستایشِ خداوند پرداخت و مشکلش را باز گفت.

فنا: عدمِ شعور سالک به خود و لوازمِ خودشِ خویش (مترادف: محو، بیخودی، بی‌خویشی؛ مقابل: صحو، هشیاری، باخویشی)

در اندیشه‌های عرفانی ‌بی‌خود شدن از ازخودبریدن پدیده‌ای بسیار مهم و ارزشمند است. گویی نفس/خود/self یک مانع در راه اتصال به خداوند یا سرچشمه‌ی نیکی‌ها به شمار می‌آورد.

این نکته‌ مسئله‌ای جالب است که باید به آن بیشتر پرداخت و از منظرِ اندیشه‌های مدرن و روان‌شناختی و جامعه‌شناختی تحلیلشان کرد.

البته خداوند بر هر چیزی آگاه است و پادشاه هم این نکته را می‌داند و بخاطرِ همین می‌گوید: «من چه گویم چون تو می‌دانی نهان»!

استاد فروزانفر در موردِ بیتِ «ای همیشه حاجتِ...» می‌نویسند: «تأویلاتِ شارحانِ مثنوی مربوط به «بارِ دیگر» قابلِ توجه نیست». بنده نمی‌دانم منظورِ ایشان کدام تأویلات است اما اگر روزی به آن برخوردم برایم بسیار جالب خواهد بود. متأسفانه برخی تأویل‌هایی که از متونی همچون مثنوی به دست داده می‌شود بسیار پیچ‌درپیچ و دور از مقتضیاتِ خودِ متن است و تأویل‌گر به‌خواستِ خود مسائلِ بسیار نامربوطی را به متن نسبت می‌دهد. استاد فروزانفر از جملهٔ کسانی ست که نسبت به این رویّه معترض بوده‌اند و حتی در تفسیرِ بیتِ اولِ نی‌نامه هم با یادکردِ شواهد و برهان‌های قوی نشان می‌دهند مقصود از «نی» همان «نیِ» معمولی و فیزیکی ست و نباید برای تفسیرِ آن به راه‌های دورودراز رفت.

بیتِ آخر جالب است. ابتدا معنایِ آن را به‌خوبی در نمی‌یافتم (بویژه معنایِ مصراعِ دوم را). اما با خواندنِ توضیحِ استاد فروزانفر و کمی تأمل معنی بر من روشن شد (در کل من برای این بررسی‌ها از نوشته‌های استاد فروزانفر و جعفر شهیدی و جلال‌الدین همایی و سیروس شمیسا بسیار بهره می‌برم). منظور از «پیدا کن» در این بیت این است که آنرا «ظاهر گردان و به نمود درآور» و من با توجه به هنجارهای کنونیِ زبانِ فارسی آنرا در معنای «بگرد و پیدایش کن» می‌خواندم که اشتباه بود و مانعِ فهم می‌شد.

چون برآورد از میانِ جان خروش / اندرآمد بحرِ بخشایش به جوش

در میانِ گریه خوابش در ربود / دید در خواب او که پیری رو نمود

گفت ای شه مژده حاجاتت رواست / گر غریبی آیدت فردا، ز ماست

چون که آید او حکیمی حاذق است / صادقش دان که امین و صادق است

بطورِ کلی «خواب» در داستان‌های عارفانه نقشِ مهمی دارد. در این باره هم باید دانسته‌های خود را تکمیل کنیم. می‌توان این ماجرا را به قضیه‌ی درجاتِ هوشیاری نسبت داد. در خوابْ انسان درکِ منسجمی از «نفس»ِ خویش ندارد و بنابراین از درجهٔ هوشیاری‌اش کاسته می‌شود. در عرفان و تصوف هم که هوشیاری مانعی برای رسیدن به شناختِ برتر شمرده می‌شود (ای عجبا!) و بنابراین در عالمِ خواب انسان بهتر می‌تواند به آن عالمِ برتر دسترسی پیدا کند.

اما مشکلی که اینجا هست این است که اگر هوشیاری از میان برود مرزِ میانِ «توهم» و «واقعیت» را چگونه می‌توان تشخیص داد؟

اگر از چشم‌اندازِ علمی به قضیه نگاه کنیم پاسخ‌ها بسیار از چشم‌اندازِ عرفانی متفاوت خواهد بود.

نکته‌ی دیگر مربوط به نمادگراییِ عرفانی اصطلاحِ «پیر» است. پیر نمادِ کسی‌ست که به دانایی رسیده و به عالمِ برتر نزدیک‌تر است. این نمادسازی چه پیشینه و دلایلی دارد؟ باید کاوید...

آن پیر به شاه وعده می‌دهد که دعاهایت کارگر افتاده و فردا با غریبه‌ای برخورد خواهی کرد که از «ما»ست. سخنش را بپذیر.

چون رسید آن وعده‌گاه و روز شد / آفتاب از شرقْ اخترسوز شد

بود اندر منظره شه منتظِر / تا ببیند آن‌چه بنمودند سِر

دید شخصی فاضلی پرمایه‌ای / آفتابی در میانِ سایه‌ای

منظور از «اخترسوز» این است که تابندگیِ شدیدِ آفتاب اختران را در آسمان ناپدید کرده بود.

شاه منتظرِ فردِ وعده‌داده‌شده بود و بالاخره آن را یافت. آفتابی در میانِ سایه‌ای.

مراد از آفتاب و سایه در اینجا چه می‌تواند بود؟ آیا منظور از آفتاب همان شخص است و سایهْ پیرامونِ وی؟ یعنی از بس که وی نورانی و روشن بود پیرامونش تیره و سایه‌مانند می‌نمود؟

استاد فروزانفر می‌گوید: «مقصود از «آفتاب» شخصیتِ معنوی و از «سایه» جسم و بدن است بنابرآنکه صوفیه بدن را «ظل و سایه» می‌گویند زیرا سایه و ظلّ روح و نفسِ ناطقه و فرعِ وجودِ اوست » . البته هنوز این استعاره‌یابی برای من تثبیت نشده.

می‌رسید از دور مانندِ هلال / نیست بود و هست بر شکلِ خیال

نیست‌وَش باشد خیال اندر روان / تو جهانی بر خیالی بین روان

بر خیالی صحلشان و جنگشان / وز خیالی فخرشان و ننگشان

این بیت‌ها مهم اند، و کمی دشوار.

از آنجا که فاصله‌ی آن حکیمِ حاذق از شاه بسیار بود، از دور نازک و هلال‌وار می‌نمود. همچنین همانندِ جسمی خیالی هم به نظر می‌رسید که واقعیت نداشت. اما در بیتِ بعد مولانا می‌گوید اگر چه «خیال» (یا صورت‌های تخیلی) در روانِ ما «نیست‌وش» اند (یعنی انگار که نیست اند) اما این جهانِ ما هم بر خیال روان است. شاید منظور این است که ما بر مبنایِ درکِ خیالی و واهیِ خود از پدیده‌ها در این جهان تصمیم می‌گیریم و عمل می‌کنیم و بنابراین همین خیال‌ها و تخیّل‌ها هستند که موجبِ جنبشِ پدیده‌ها و پدید‌آمدنِ رخدادها می‌شوند. جنگ و صلح بر اثرِ خیال شکل می‌گیرد و فخر و ننگ هم اموری خیالی اند. این نگرش را می‌توان با نگرش‌هایی مدرن‌تر پیوند زد. آن‌ها که بر وجهه‌ی «تفسیرگری»ِ انسان بسیار تأکید می‌کنند. اما نمی‌دانم این برداشتِ من از این اصطلاحات تا چه حد به منظورِ خودِ مولانا نزدیک است.

جالب این جاست از منظرِ اجتماعی مفاهیمِ «فخر» و «ننگ» را می‌توان بسیار تفسیری و پنداری دانست. منظورم این است که این‌ها واقعیت‌هایی برون‌آخته(=آبژکتیو = Objective) نیستند و وابسته به شیوه‌های درک‌وتفسیرِ کنشگران اند. مثلن می‌توانید کنش‌های یکسانی را پیشِ خود مجسم کنید که در جوامع‌ِ گوناگون بارهای معنایی گوناگونی می‌گیرند و بنابراین بصورت‌های گوناگون تفسیر می‌شوند. مثلا شاید در یک جامعه ظاهر شدن در مجامعِ عمومی با پوششی برهنه‌وار «طبیعی» و در جامعه‌ای دیگر این عمل «ننگ‌آور» برداشت شود. یا در یک جامعه هوشمندی و سیاست‌مداری و صلح‌جوییْ افتخار و ارزش‌ شمرده شود و در یک جامعه‌ی دیگر چنین چیزهایی «ننگ‌آور» بشمار روند و برعکسْ جنگاوری و زورمندی افتخارآمیز باشد (البته «جامعه» را می‌توان به واحدهای کوچکتر هم تجزیه کرد. بطوریکه در یک جامعه ممکن است زیر-اجتماعات یا خرده‌اجتماعاتِ گوناگون هم ارزش‌های گوناگونی داشته باشند).

شه به‌جای حاجبان فاپیش رفت / پیشِ آن مهمانِ غیبِ خویش رفت

هر دو بحری، آشناآموخته / هر دو جانْ بی‌دوختن بردوخته

گفت معشوقم تو بوده‌ستی نه آن / لیک کار از کار خیزد در جهان

ای مرا تو مصطفی من چون عُمَر / از برایِ خدمتت بندم کَمَر

حاجب به معنایِ دربان و پرده‌دار است، و کسی که امورِ بارگاهِ شاه‌ را اداره می‌کند. پادشاه از بس که ذوق‌زده گشته بود به‌جای حاجبان به استقبالِ آن مهمانِ غیبی رفت.

فاپیش رفتن – به گفتهٔ استاد فروزانفر – بمعنایِ «پذیره شدن» است.

«ی» در «بحری» نکره نیست، بلکه احتمالا یایِ‌ نسبت است. بحری در اینجا بمعنایِ کسی ست که سفرهای دریاییِ بسیاری کرده و در اینجا هم گویا مراد از دریا «دریایِ معرفت و کرامت» می‌باشد.

آشناآموخته‌ هم یعنی «شناگرِ بامهارت».

منظور از «هر دو جان بی‌دوختن بردوخته» را به درستی در نمی‌یابم. قطعا معنایِ اتحادِ جانهایشان به همدیگر را می‌رساند، اما تفاوتِ بی‌دوختن و بردوخته را نمی‌دانم در چیست.

شاید به این معنا باشد بدونِ اینکه خودشان آگاه باشند جان‌هایشان با هم دوخته و درهم‌تنیده شده.

پادشاه به آن پیر می‌گوید که معشوقِ من در اصل تو بوده‌ای و نه آن کنیزک. اما «کار از کار خیزد در جهان» احتمالاً اشاره به سلسله‌مراتبیِ وقایع در جهان دارد. عشقِ او به کنیزک موجب شد که با معشوقِ اصلی‌اش دیدار کند.

این مثلِ «کار از کار خیزد» معمولن برای ترغیب به برداشتنِ قدمِ اول در مسیری گفته می‌شود. یا می‌گویند «کار،‌ کار می‌آورد» یعنی تو آغاز به کارکردن بکن سپس بقیهٔ مراحل هم پی‌درپی می‌آیند و موجب می‌شوند که بیشتر کار کنی و بیشتر به مقصود برسی!

البته در موردِ نگارنده بیشتر «خواب از خواب خیزد» مصداق می‌یابد J

خوانشِ مثنوی . ۲

حکایتِ عاشق‌شدنِ پادشاه بر کنیزک و بیمارشدنِ کنیزک و تدبیر در صحت او

بشنوید ای دوستان این داستان / خود حقیقت نقدِ حالِ ماست٬ آن

بود شاهی در زمانی پیش از این / مُلکِ دنیا بودش و هم ملکِ دین

اتفاقا شاه روزی شد سوار / با خواصِ خویش از بهرِ شکار

یک کنیزک دید شه در شاهراه / شد غلامِ آن کنیزک پادشاه

گویا مولوی این داستان را از منابعِ دیگری برداشته که تحقیق در این باره فعلا در حیطه‌ی ملاحظاتِ ما نیست.

در زمان‌هایِ پیش٬ پادشاهی بود که هم دنیا را داشت و هم دین را! از این پادشاهان در ادبیات فارسی زیاد یافت می‌شوند و بنظر می‌رسد که این‌ها را بیشتر برای تملق می‌گفتند.

این شاه روزی با نزدیکانِ خویش به شکار می‌رود و کنیزکی را می‌بیند و بدو دل می‌بازد.

مرغِ جانش در قفس چون می‌طپید / دادْ مال و آن کنیزک را خرید

چون خرید او را و برخوردار شد / آن کنیزک از قضا بیمار شد

آن یکی خر داشت و پالانش نبود / یافتْ پالان٬ گرگْ خر را درربود

کوزه بودش آب می‌نامد بدست / آب را چون یافت خود کوزه شکست

پادشاه پول می‌دهد و آن کنیزک را می‌خرد اما بلافاصله پس از این کار، کنیزک رنجور می‌شود. زهی شانس!

شاید این حالت برای ما بسیار آشنا باشد. کلی تقلا می‌کنیم تا چیزی را بدست بیاوریم، اما سپس متوجه می‌شویم باز یک جایِ کار می‌لنگد و به خواسته‌مان نرسیده‌ایم...

دوبیتِ بعدی در فارسی تقریبا مَثَل شده‌اند.

معمولا در کتبِ دستوری گفته می‌شود که اسم‌هایِ نکره هنگامی که «آن» و «این» پیش‌از‌شان بیاید تبدیل به معرفه می‌شوند. اما شواهدِ شعری‌ای داریم که این قاعده را نقض می‌کند. مثلا همین بیتِ مولانا یکی از این نمونه‌هاست. «یکی» نکره است، با وجودِ اینکه «آن» پشت‌ش آمده! استاد فروزانفر نمونه‌های دیگری را نیز یاد می‌کند:

این سخن گفتند با محمود باز / کاین گدایی گشت عاشق بر ایاز (منطق‌الطیر)

یا

گشت عاشق بر ایاز آن مفلسی / این سخن شد فاش در هر مجلسی (همان)

در اینجا این پرسش پیش می‌آید که نقشِ قواعد در زبان چیست؟ اگر می‌شود از برخی از آن قواعد تخطی کرد و باز هم در محدوده‌ی زبان گنجید پس قواعد به چه کار می‌آیند؟ آیا حق داریم با توسل جستن به همین قواعدِ دستوری بر سخنِ دیگران ایراد بگیریم(کاری که مثلا جنابِ ابوالحسنِ نجفی در کتابِ «غلط ننویسیم» شان انجام داده‌اند)؟  نظرِ من این است که قواعد نمی‌توانند تنگ و خروج‌ناپذیر باشند، همواره باید راه را برای تغییرات در زبان باز گذاشت. اما در عینِ حال هر کسی نمی‌تواند مدعی شود که هر گونه بخواهد می‌تواند سخن بگوید. در این حالت به آشفتگی و هرج‌ومرج خواهیم رسید. اما مسئله‌ی اصلی مسئله‌ی این است که این حدومرز چگونه مشخص می‌شود و یا اینکه چه کسی آنرا مشخص می‌کند؟

شه طبیبان جمع کرد از چپّ و راست / گفت جانِ هردو در دستِ شماست

جانِ من سهل‌ است جانِ جانم اوست / دردمند و خسته ام درمانم اوست

هر که درمان کرد مر جانِ مرا / بُرد گنج و دُرّ و مرجانِ مرا

جمله گفتندش که جانبازی کنیم / فهمْ گرد آریم و انبازی کنیم

هر یکی از ما مسیحِ عالمی ست / هر اَلَم را در کفِ ما مرهمی ست

«گر خدا خواهد» نگفتند از بَطَر / پس خدا بنمودشان عجزِ بشر

پادشاه طبیبان را گِرد می‌آورد و دست به دامانشان می‌شود که «جانِ جانانم» را درمان کنید. بازیِ زبانیِ جالبی با مر جان و مرجان صورت گرفته. مولاناست دیگر!

ظاهرا تمامیِ طبیبان گفتند که عقل‌هایمان رو رویِ هم می‌گذاریم و برای درمانِ کنیزک چاره‌ای می‌اندیشیم. اما «انشاءالله» نگفتند!

بطر: در شادی و تنعم مغرور شدن و از حد در گذشتن و ناسپاسی کردن.

ترکِ استثنا مرادم قسوتی ‌ست / نِی همین گفتن که عارض حالتی ست

ای بسا ناورده استثنا به گفت / جانِ او با جانِ استثناست جفت

استثنا به همان معنایِ انشاءالله است. البته معنایِ‌ واضح و سرراستی نیست. ظاهرا بر این مبنا چنین معنایی را به آن داده‌اند که وقتی پس از گزاره‌ای ان‌شاءالله بیاوریم یعنی صدقِ آن را از حالت‌هایی که «خدا نخواهد» مستثنی دانسته ایم.

می‌گوید این که پزشکان استثنا نگفتند از سرِ غرور و سنگدلی بود، و گرنه گفتنِ ظاهریِ عبارت مراد نیست. بسیاری هستند که در زبان انشا‌ءالله نمی‌گویند اما جان‌وروانشان با ان‌شاءالله گفتن دمخور است.

هرچه کردند از علاج و از دوا / گشت رنجْ افزون و حاجت ناروا

آن کنیزک از مرضْ چون موی شد / چشمِ شه از اشکِ خون چون جوی شد

از قضا سرکنگبین صفرا فزود / روغنِ بادام خشکی می‌نمود

پزشکان هر تلاشی کردند کارگر نیفتاد و بر مرض و بیماری افزوده گشت.

سرکنگبین گویا ترکیبی از سرکه و انگبین (=عسل) می‌باشد. به عربی به آن «سکنجبین» می‌گویند و با کاهو و برخی غذاهای دیگر مصرف می‌کنند. بر مبنای قواعدِ پزشکی می‌باید که سرگنگبین صفرا را دفع بکند، اما این بار این قاعده جواب نمی‌دهد و وارونه عمل می‌کند.

در این‌جا بحث‌های جالبی را می‌توان پیش کشید که از ماجرایِ اصلی داستان ما را منحرف می‌کند. بحث‌هایی در موردِ علمِ پزشکی و رابطه‌اش با سلامتی و بدن. در جامعه‌شناسیِ پزشکی گرایش‌های فراوانی هست که (عمدتا برمبنای دیدگاه‌های میشل فوکو) علمِ پزشکیِ امروز را یک «گفتمان» به شمار بیاورند که بر اثرِ سلطه‌ی عقل‌باوری و علم‌باوری در جهانِ کنونی بر گفتمان‌های دیگر مسلط شده. گفتمان‌های دیگری که با عنوانِ «پزشکیِ بدیل» یا «alternative medicine» شناخته می‌شود. بحث‌ها در این زمینه بسیار جالب و خواندنی هستند، اما اکنون دانش و مجالِ آن را ندارم که به قدرِ کافی بشکافمش. اما باید بگویم برای برخی درستی و برحق‌بودنِ علمِ پزشکیِ کنونی زیرِ‌سوال است. مثلا می‌شنویم که می‌گویند بارها به پزشکانِ مختلف مراجعه‌ کردم و هر بار دارویی به من دادند که حالم را بدتر کرد. اما پس از اینکه با این شیوه‌ی درمانیِ جدید (مثلا هومئوپاتی یا طبِ سوزنی یا انواعِ دیگر گیاهانِ دارویی و معجزه‌آسا) آشنا شدم تمامِ نشانه‌های بیماری ام به یکباره ناپدید شدند.

آیا نسبت و رابطه‌ای میانِ دیدگاهِ علمِ پزشکی و حقیقتِ مربوط به سلامتی و درمان وجود دارد؟ یا اینکه پزشکی بنا به سازوکارهایِ دیگری امروزه مسلط است؟

بنده نمی‌توانم با این ادعا که «گفتمانِ پزشکی از نظرِ ارزشِ صدق و روایی تفاوتی با گفتمان‌های دیگر ندارد » همسو باشم، چرا که شواهدِ بی‌شماری برای بررسی و وارسیِ علمِ پزشکیِ کنونی موجود است. علمِ پزشکی چهارچوب‌های تنظیم‌شده و سنجش‌پذیر دارد، حال آنکه جایگزین‌هایش این امکانات را ندارند. البته بحث در این زمینه دراز است... باشد برای فرصتی دیگر. مطمئنن منظورِ مولانا هم شاملِ این ها که من گفتم نمی‌شود.

خوانشِ مثنوی - ۱

حدودِ دوسه سال پیش بود که تصمیم گرفته بودم بطورِ جدی بیت‌های مثنوی را ازآغاز تا انجام (البته با خلاصه کردن‌ها و رد دادن‌ها) بررسی کنم. اما چنین حرکتی تنها تا پایانِ نی‌نامه پی‌گرفته شد. (البته پیش از آن‌ هم چندین بار بطورِ پراکنده برخی داستان‌های مثنوی را به ‌شیوه‌ی خودم بررسیده بودم)

چندوقتی‌ست که تصمیم دارم آهسته و پیوسته این فرآیند را ادامه دهم. اما هنوز هم تضمینی نیست که بتوانم کار را تا جایِ مهمی پیش ببرم. در هر حال تنها امیدم بر این است که این مسیر پیوسته باشد.

باید بگویم که بخشِ اول مربوط به مطالبی ست که دوسه سال پیش نگاشته ام و مطمئنا بسیاری از دیدگاه‌هایم اکنون تغییر کرده یا معتدل‌تر شده. اما فعلا دلم نمی‌آید در یادداشت‌های آن موقعم دست ببرم. ولی شاید در آینده‌ای نه‌چندان دور این کار هم صورت بگیرد.

اکنون نگاهِ من به عرفان «اندکی» بهتر شده و نکاتِ مثبتی را هم در آن می‌یابم (هرچند بطورِ کلی بر آن نقدهای فراوان دارم).

همچنین پیش و بیش از هر چیز مولانا را بعنوانِ یک «زبان‌آور» و «عارف»ِ بزرگ می‌شناسم و شایسته‌ی احترام می‌دانم. هرچند هیچ کدام از این ها نمی‌تواند مانع از این بشود که از منظرِ خودم بر آن‌ها نقد وارد آورم. رویکردِ من هم احتمالن بسیاری از هموطنان را خوش نمی‌آید، چون در وهلهٔ اول همچون یک متنِ معممولی به خوانشِ آن می‌پردازم و سپس باز هم آن را به‌مثابهٔ‌ یک متنِ واحد نقد می‌کنم. یعنی اطلاعاتِ پیشینیِ فراوانی از عرفان و مولوی ندارم. اما آن چه به آن وفادار خواهم بود «خودسنجشگری»(=خودانتقادی) و «خودپیرایی»(=خوداصلاح‌گری) ست.

بسیاری از دیدگاه‌های من در این مطلب حتی برای خودم هم ناپخته می‌نماید. چه برسد به دیگران. :)

اگر کسی  نکته‌ای یا تفسیری می‌داند از آن بسیار استقبال می‌کنم.

فعلا این بخشِ اول:

پیشگفتار

ادبیاتِ هر کشور٬ سرمایه‌ی آن کشور است و باید بدستِ اهالیِ آن کشور و حتی کشورهایِ دیگر کاویده‌شود. بنده کارشناسِ ادبیات نیستم. اما به آن علاقه‌ای فراوان دارم. تصمیم گرفته‌ام که با متونِ ادبی دست‌وپنجه‌ای نرم کنم و دیدگاه‌هایم را پیرامونشان بگویم. این نوشته٬ یک «پژوهش» نیست. یک کارِ علمی هم نیست. صرفا نوعی کنجکاوی و کاوندگی‌ست و شاید سرآغازی باشد برای پژوهش‌های گسترده در آینده. ضمنا٬ گمان نمی‌کنم که فعلا بتوانم تمامیِ ابیات را یک‌به‌یک یاد بکنم. زیرا بسیار طول می‌کشد و شاید ناامیدکننده هم بشود. بیش از این نمی‌گویم و کار را پی می‌گیرم:

تو پای به ره بنه دگر هیچ نپرس / خود ره بنمایدَت که چون باید رفت!

بشنو از نی چون حکایت می‌کند / وز جدایی‌ها شکایت می‌کند

سرآغازِ مثنوی‌ست و بیتِ بسیار مشهوری هم هست. اما بحثِ مهمی پیرامونِ آن است. بسیاری این بیت را بصورتِ دلبخواهی تفسیر کرده‌اند و مثلا گفته‌اند که «نیستان» در اینجا استعاره از «عالمِ معنا» است! اما نبایدْ بی‌دلیل استعاره‌یابی کرد. آیا از جانبِ اینگونه مفسران مدرک و دلیلی آمده؟ برخی (از جمله استاد سیروس شمیسا) تفسیری می کنند که «جدایی» را ناظر بر ماجرای «مولوی و شمس تبریزی» می‌داند و چنین تفسیری بر مبنایِ شواهدِ تاریخی٬ بسا که درست‌تر باشد. اما بهرحال٬ بنده اکنون در آن حد نیستم که در این باب٬ داوری کنم.

کز نیستان تا مرا ببریده‌اند / در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

نی٬ وسیله‌ای‌ست که در آن می‌دمند و صداییِ غم‌انگیز می‌سازد. این بیت هم به چنین‌ ویژگی‌ای اشاره می‌کند.

سینه‌ خواهم شرحه‌شرحه از فراق / تا بگویم شرحِ دردِ اشتیاق

شرحه‌شرحه: پاره‌پاره (مجازا--> درد کشیده). می‌گوید تا کسی خود طعمِ جدایی را نچشیده‌باشد٬ سخنِ من در او تاثیر نخواهد کرد. اصطلاحِ مشهوری هست بعربی: «من لمْ یذُقْ لمْ یدرِ» یعنی «کسی‌که نچشیده‌باشد٬ در نمی‌یابد»

هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش / بازجوید روزگار وصل خویش

من به هر جمعیتی نالان شدم / جفتِ بدحالان و خوش‌حالان شدم

هر کسی از ظنِ خود شد یار من / از درون من نجست اسرارِ من

از آنجا که نی٬ از اصلِ خود (نیستان) جدا گشته٬ دردِ فراقش بیشتر شده و در جستجویِ روزگارِ وصال است. می‌گوید که به گروه‌هایِ گوناگونی سر زده و در میانِ آنها ناله و شکایت کرده. اما هرکس با توجه به حدس و گمانِ شخصیِ خودش یارِ او گشت. این نکته‌ بسیار مهم است. بویژه «از درونِ من نجست اسرار من». طبیعی‌ست که هیچ دو انسانی٬ درکِ کاملن یکسانی از یک متن نخواهند داشت. اما آیا باید گفت که بنابراین امکانِ شناختِ واقعی وجود ندارد؟ بنظر من چنین نیست. بهرحال٬ انسانها با «زبان» با یکدیگر می‌پیوندند و اگر کسی بتواند زبانش را بخوبی بکار بگیرد٬ قطعا می‌تواند آنچه را که در‌می‌یابد٬ بازگوید. اما بسیاری اوقات ما از این و آن می‌شنویم که : «نه! تو نمی‌فهمی من چی می‌گم. باید خودت بچشی تا بفهمی!» و از این قبیل حرفها. مولانا هم چنین ادعایی کرده. گویا می‌خواهد بگوید بر اثر رنجهایی که کشیده تجربه‌هایی اندوخته که دیگران نمی‌توانند آنرا درک کنند. زیرا ناپخته اند. زیرا دردِ فراق و جدایی را نکشیده‌اند.

در عرفانِ ایرانی ادعاهایی به‌مراتب سنگین‌تر از این مطرح می‌شود. مثلن می‌گویند سالکِ حقیقی که به معرفتِ راستین دست‌یافته٬ آنرا به کسی فاش نمی‌کند:

هر که را اسرارِ حق آموختند / مهر کردند و دهانش سوختند

یا:

ای مرغِ سحر٬ عشق ز پروانه بیاموز / کان سوخته را جان شد و آواز نیامد (جان شد: جان رفت٬ بمُرد)

این مدعیان در طلبش بی‌خبرانند / کانرا که خبر شد خبری باز نیامد (خبر شد: به اسرارِ حق دست یافت)

این گونه ادعاها٬ بدردِ مریدپروری و یا انجمن‌های سری می‌خورد. من اساسن با این رویکرد مخالف ام. درست است که تجربه در فهمِ ادعایِ دیگران نقشِ مهمی را دارد و این را هم می‌پذیرم که در بسیاری موارد سخنِ مولانا درست است. اما مهم اینجاست که وقتی دیگران بواسطهٔ «تجربه‌نداشتن در آن زمینهٔ خاص» نمی‌توانند سخنِ ما را بخوبی درک کنند٬ بهچ‌وجه دلیل بر درستی و حقانیتِ سخنانِ ما نیست.

در عرفان به چنین نکته‌ای توجه نمی‌کنند. هنگامی که یک «مرید» تازه‌کار وارد می‌شود باید ابتدا «خود»ِ خویشتن را نابود کند و در هرچه که «مراد/مرشد/پیر» می‌گوید غرق شود. حقِ هیچ اعتراضی ندارد٬ چرا که او «خام» است و پیر «پخته»! بله٬ مشکل همینجاست. چنین رویکردی٬ براحتی راه‌ها برایِ شست‌وشوی مغزی باز می‌کند. بخاطر همین است که می‌بینید عرفانِ ایرانی چقدر میانِ قشرِ عامی و باصطلاح «ناپخته»ی جهان٬ راه را باز کرده. چرا که نخست «تفکر انتقادی» و سپس «کیستی (=هویت)» را از انسان می‌گیرد و وقتی چنین کرد٬ به راحتی در جان و دلِ او خانه می‌کُند.

البته می‌دانم که بسیاری با این سخنانِ من از پایه مخالف اند و برایِ عرفانِ ایرانی ارجِ بسیاری قائل. اما امیدوارم که آنها برایِ دفاع از باورشان با برچسب زدن و «ناپخته» و یا «پوزیتیوست!!» خواندنِ مخالفانشان٬ خود را مُحِق جلوه ندهند!

بگذریم که داریم پرت می‌شویم!

سِرّ من از ناله‌ی من دور نیست / لیک چشم‌وگوش را آن نور نیست

تن ز جانِ و جان ز تن مستور نیست / لیک کس را دیدِ جان دستور نیست

در اینجا ادعایی دیگر مطرح می‌شود. برخی می‌گویند که مشکل از «زبان» است. یعنی زبان نمی‌تواند آنچه را که در درونِ انسان است٬ بخوبی بیرون دهد.

اما مولانا می‌گوید که چنین نیست. ناله‌ی او (می‌توان ناله را مجاز از «زبان» و سخن دانست) حقایق را در بر دارد٬ مشکل از شنوندگان و خوانندگان است که «نورِ معرفت» ندارند و نمی‌توانند حقایق را دریابند.

تن و جان با هم آمیخته‌اند٬ اما کسی دستور ندارد که جان را ببیند! بنابراین٬ همه تن را می‌بینند.

من باز هم با این ادعا مخالف ام. وقتی شخصی سخنی می‌گوید٬ باید بمیزانِ زیادی روشن و بی‌پیرایه و بی‌ابهام باشد. کاری که در عرفانِ ایرانی اساسا ناممکن است. چرا که عرفان سراسر رمز‌وراز و کشف‌وشهود و سر و مخفی‌کاری‌ست!

وقتی که ما سخنِ واضحی می‌گوییم٬ یا شنونده آنرا در می‌یابد یا نمی‌یابد. قطعا در میانِ انبوه شنوندگانِ بالقوه٬ میزانِ زبادی هستند که متوجه مقصود می‌شوند. اگر چنین نیست٬ پس سخنِ ما مشکل دارد. ما همه انسان ایم و پیش‌فرض‌های مشترکِ بسیاری داریم. اگر سخنی می‌گوییم باید بگونه‌ای باشد که دستِ کم بخشِ قابلِ توجهی منظورِ ما را دریابند. اما اگر چنین نباشد٬ باید سخنِ خود را بپیراییم. نه اینکه صرفن به دیگران این برچسب را بزنیم که «شما نمی‌فهمید! شما خام اید! شما نورِ معرفت ندارید!»

بحثِ جان و تن هم بحثِ روشنی‌ست. از نظرِ علمی٬ هرچه هست همین تن است و مادی‌ست! چیزی بنامِ «روح» یا «جان» (اگر بنا را بر نامادی بودنشان بگذاریم) از نظرِ علمی وجود ندارد و نمی‌تواند که وجود داشته‌باشد. حالا اگر کسی خواست وجودِ آنرا از زاویه‌ی علمی یا عقلی اثبات کند٬ بفرماید. اما نمی‌شود اینگونه استدلال کرد که: «بله! «جان» هم قطعا وجود دارد. منتها چشمانِ شما دستور ندارند که آنرا ببینند. بخاطرِ همین باید بروید اتاقِ فرمان (!) یا پیشِ جنابِ فرماندار (!) و از ایشان اجازه بگیرید تا بتوانید روح را نظاره‌گر شوید!»

البته من هم دیدگاه‌های شخصی خود را می‌گویم و اصراری ندارم بر اینکه تنها دیدگاهِ خودم درست است. من هرگاه به نادرستیِ آنها پی ببرم٬ تغییرشان می‌دهم. این٬ از خوبی‌هایِ رویکردِ علمی‌ست که امکانِ اصلاحِ درونی را دارد و اشتباهات را می‌پذیرد. جزم‌گرا نیست!

آتش است این بانگِ نای و نیست باد / هر که این آتش ندارد نیست باد!

آتشِ عشق‌ست کاندر نی فتاد / جوشش عشق است کاندر می فتاد

ظرافتی در بیتِ نخست هست و آن «نیست باد» است. نیست باد در لختِ نخست یعنی «باد نیست». بعبارتِ دیگر٬ این بانگی که از نی خارج می‌شود تنها یک گردشِ هوا نیست! بلکه آتش است و همچو آن٬ سوزاننده! در لختِ دوم میگوید که هر که این آتش را ندارد٬ «نیست شود! نابود شود!»(نوعی نفرین است).

اما پرسش اینجاست که «کدام آتش»؟ بیتِ سپسین پاسخ می‌دهد.

«آتشِ عشق!».

باز هم انتقاد دارم.

نخستین مشکل اینجاست که «عشق» مفهومی‌ست مبهم! کدام عشق؟ حدودِ عشق چیست؟

همانطور که می‌دانید٬ عشقْ گونه‌هایی دارد و بسیاری از این نکته غافل اند و صرفا هر چیز را که مارکِ «عشق» خورده باشد٬ لاجرم چیزی انسانی و نیکو و الهی و مفید می‌شمارند!

یکی از رایج‌ترین انواعِ عشق٬ عشقِ میانِ دو جنس است! نر و ماده.

یکی از انواعِ دیگرش٬ عشق به معنویات است. عشق به خدا٬ امامانِ معصوم و ...

یکی از انواعِ دیگر٬ عشقِ به مادیات است! پول! اتومبیل! طلا و جواهر و ...

و ...

حالا شاید با خود بگوییم که قطعا مولانا موردِ دوم را منظور دارد. اما شاید کمی زود است که در اینباره نظر بدهیم. در همین مثنوی آمده که:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است٬ / عاقبت ما را بدان «شه» رهبر است

مراد از «شه» که همان ذاتِ باری‌تعالی باید باشد. اما «زین سر و زان سر» یعنی چه؟ محدوده‌اش چیست؟ آیا آن دو لیلی و مجنونِ امروزی‌ای که با هم Textبازی می‌کنند و «عجیجم و عجقم » و امثال ذالک را با گوشی به هم ردوبدل می‌کنند٬ عاقبت بدان «شه» رهبر می‌شوند؟

آیا کسی که با کلی زحمت از پاپا جان پول می‌گیرد تا ماشینِ Bmw یا همان عشق‌اش را بخرد؛ ‌آیا او هم «در» همان یا «با» همان ماشینِ فوق‌الذکر٬ به وصالِ الهی می‌رسد؟

در این باره در آینده بیشتر خواهم گفت. زیرا مفهومِ «عشق» یکی از مدارهایِ اساسیِ عرفان است و به همان نسبت هم مبهم و گمراه‌کننده. اصلا به تقلید از یک بزگرواری باید گفت «عشق٬ افیونِ توده‌هاست!»

نی حریفِ هر که از یاری بُرید / پرده‌هایش پرده‌های ما دَرید

همچو نی زهری و تریاقی که دید؟ / همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

«حریف» در اینجا بمعنایِ «هم‌نشین؛ هم‌صحبت» است٬ نه بمعنایِ «نبرد کننده»!

سازِ نی٬ همدم و همنشینِ انسان‌هایی‌ست که از «یار» بریده‌اند (زمینی یا آسمانی‌اش هنوز معلوم نیست!).

پرده‌دریدن (کنایه): افشا کردنِ رازها

همچنان٬ می‌دانیم که «پرده» اصطلاحی موسیقیایی نیز هست. مولانا از این همسانیِ معنایی به‌خوبی استفاده‌کرده.

اما پرده‌هایِ سازِ نی (یعنی آواهایِ آن) چگونه می‌تواند افشاگر باشد؟

شاید به این ترتیب که با شنیدنِ صدایِ سازِ نی٬ انسانِ «از یار بریده» به‌یادِ یار و دیار می‌افتد و گریه سر می‌دهد و از این رو نیز٬ رازش (عاشقی) فاش می‌شود.

حافظ نیز می‌گوید:

اشکِ غمازِ من ار سرخ برآمد چه عجب / خجل از کرده‌ی خود پرده‌دری نیست که نیست!

می‌بینیم که به اشک صفتِ «غمازی» و «پرده‌دری» منسوب شده.

تریاق: پادزهر

«نی» در عینِ حال٬ هم بعنوانِ زهر شناسانده شده٬ و هم پادزهر. شاید اشاره‌ای باشد به همان دوگانگیِ کارکردی‌اش. هم افشاگر و پرده‌در است٬ و هم تسکین‌دهنده.

نی٬ حدیثِ راهِ پرخون می‌کند / قصه‌های عشقِ مجنون می‌کند

محرمِ این هوش٬ جز بی‌هوش نیست / مر زبان را مشتری جز گوش نیست

بیتِ نخستْ که معنایش آشکار است. آوایِ نی٬ پرسوزوگداز است٬ همچون عشقِ مجنون به لیلی و ماجراهایِ دیگر.

اما بیتِ دوم٬ پیچیده‌ است. «هوش» چیست؟ «بی‌هوشی» کدام است؟ «زبان» و «گوش» و «مشتری» چیستند؟

راستش همانگونه که در پیشگفتار اشارت رفت٬ بنده از مثنوی‌پژوهانِ بزرگ نیستم و تنها یک خوانندهٔ کنجکاو ام. امیدوارم که در بازبینی‌هایِ بعدی٬ معناها را بهتر دریابم.

بهرحال٬ شاید مراد این است که برای فهمِ مفاهیمِ متعالی و عارفانه٬ باید «بی‌هوش» شد. عرفا از این اصطلاح به‌فراوانی استفاده می‌کنند. «مستی» هم بخاطرِ همین در ادبیاتِ عرفانی رایج شده. مستی موجب می‌شود که «هوشیاری» از سرِ انسان بپرد و حالتِ عارفانه به خود بگیرد. جالب اینجاست که در عرفان٬ «عقل» و «هوشیاری» و «خردمندی» مانعی هستند در راهِ «شناختِ حقیقت»!

این٬ بسیار عجیب است. تنها راهِ شناختِ ما (از نگاهِ Science) همان مغزِمان است. آنوقت عرفا ادعایی کاملا وارونه می‌کنند.

پرسش اینجاست که از چه راهی می‌توان تشخیص داد شناختی که بر اثرِ سرمستی (به هر وسیله‌ای) و بدونِ روشِ ویژه (نه لزوما روشِ پیمایشی و تجربی) بدست می‌آید٬ شناختِ درستی‌ست؟ آیا این شناخت‌ها٬ در بهترینِ حالتِ ممکن‌شان از یک «تجربه‌ی شخصی» فراتر می‌روند؟ وقتی چنین نیست٬ پس قطعا نمی‌توان دربابِ آنها داوری کرد٬ و بنابراین یک ادعایِ اثبات‌ناشده هستند. اما عرفا چه اهمیتی می‌دهند؟ برایِ آنها «نفی و اثبات» کمترین اهمیتی ندارد. چون جهان را بگونه‌ای دیگر می‌بینند.

باز هم از آنها می‌پرسم که از کجا معلوم شیوهٔ نگرشِ شما به جهان «درست» باشد؟

شیوهٔ علمی این خوبی را دارد که می‌تواند «داوری» شود٬ «اصلاح» شود٬ از حالتِ «شخصی» بیرون بیاید و ... .

«را» در «مر زبان را مشتری جز گوش نیست»٬ فکِ اضافه است. یعنی بازگردانِ این لَخت چنین می‌شود: «برایِ زبان٬ مشتری‌ای جز گوش نیست»!

شاید بگونه‌ای میانِ دو لخت٬ رابطهٔ تمثیلی برقرار است. زبان٬ در حکمِ یک موجودِ «هوشمند» در نظر گرفته‌شده٬ و «گوش» در حکمِ یک موجودِ «بیهوش».

اگر برداشتِ من درست باشد٬ باید بگویم مولانا «قیاسِ مع‌الفارق» کرده است. گفتن و شنیدن٬ هر دو از اعمالِ «شناختی» انسان هستند. فرآیندِ شنیدن شاملِ درون‌بردنِ داده‌ها به مغز است٬ و فرآیندِ گفتن هم برون‌دادنِ داده‌ها از همان مغز! اگر مغز و هوشیاری نباشد٬ نه گفتاری در کار خواهد بود٬ نه نوشتاری.

در غمِ ما روزها بیگاه شد / روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت٬ گو رو٬ باک نیست! / تو بمان! ای آنکه چون تو پاک نیست

هر که جز ماهی ز آبش سیر شد / هر که بی‌روزی‌ست روزش دیر شد

گویا مولانا غمی دارد و با آن غم روزها را یکی پس از دیگری سپری می‌کند. بهرحال٬ از گذرِ ایام غمی ندارد. زیرا «او» (پاک‌ترینِ پاکان) می‌ماند.

معنایِ بیتِ سوم برای من دشوار است.

گویا باید هر دو لخت را در وجهِ «خبری» خواند. یعنی دو پیامِ گوناگون. «تنها ماهی‌ست که از آب٬ سیر نمی‌شود». این٬ طبیعی‌ست. همانطور که ما از «هوا خوردن» و «خیلی کارهایِ دیگر کردن!» سیر نمی‌شویم٬ ماهی هم از «آب خوردن» سیر نمی‌شود. اما مشکل در پیامِ لختِ دوم است. «دیر شدنِ روزِ کسِ بی‌روزی» یعنی چه و چه پیوندی با لَختِ نخست دارد؟

درنیابد حالِ پخته٬ هیچ خام / پس سخن کوتاه باید والسلام

اینجا دیگر مولانا تکلیفِ خودش را با ما یکسره می‌کند! همانطور که پیشتر هم اشاره کردم٬ در عرفان و مواردِ مشابه٬ بر ناپختگیِ مخالفان بسیار تأکید می‌شود. خلاصه٬ اینکه آیا واقعا چنین چیزی صحت دارد٬ یا تنها سلاحی‌ست سفسطه‌آمیز برای دورکردنِ دشمن٬ در آینده بیشتر معلوم می‌شود.

بند بگسل! باش آزاد ای پسر! / چند باشی بندِ سیم و بندِ زر؟

گر بریزی بحر را در کوزه‌ای٬ / چند گنجد؟ قسمتِ یک روزه‌ای

کوزه‌ٔ چشمِ حریصان پُر نشد / تا صدف قانع نشد٬ پُر دُر نشد.

توصیهٔ مهمِ این ابیات «قناعت» است. نکوهیدهٔ این ابیات هم «حرص» است.

هر که را جامه ز عشقی چاک شد / او ز حرص و جمله عیبی پاک شد

شاد باش ای عشقِ خوش‌سودای ما / ای طبیبِ جمله علتهای ما

ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوسِ ما

در این ابیات٬ به‌طرزِ جالبی٬ راهِ درمانِ «حرص»٬ عاشق‌شدن عنوان شده! یعنی چنین ادعا شده که انسانِ عاشق٬ بهیچ‌وجه حریص نیست. البته مولانا پایِ اغراق را بیش از این دراز کرده و انسانِ عاشق را از «همهٔ عیب‌ها» پاک و مبرا دانسته و بی‌شک چنین ادعایی نادرست است!

انسانِ عاشق هم انسانی‌ست مانندِ دیگران. تنها با این تفاوت که کششِ عجیبی به سویِ منبعِ مشخصی دارد. عشق٬ بسیاری از اوقات به حرصِ انسان می‌افزاید و اگر چنین نکند٬ دستِ کم نمی‌تواند انسان را بطورِ کلی بی‌عیب کند.

مشکلِ ابهام‌انگیز بودنِ عشق٬ همچنان به‌قوتِ نخستین بر سرِ جای‌ش است. کدام عشق؟ اصلن نشانه‌هایِ عشق چیست؟

شاد باش ای عشقِ خوش‌سودایِ ما / ای طبیبِ جمله علتهایِ ما

ای دوایِ نخوت و ناموسِ ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما

ترکیبِ «خوش سودا» در لغتنامه چنین معنا شده: خوش‌معامله٬ خوش‌حساب || خوش‌تخیل٬ خوش‌پندار.

احتمالا معنایِ دومش درست‌تره.

عشق در این ابیات بصورتِ یک «پزشک» نموده شده.  «علت» هم در مصراعِ دوم بمعنایِ «بیماری»ه.

نخوت: تکبر٬ غرور٬ جاه‌طلبی

از این منظر که «عشق» انسان را فروتن و گاهی فرومایه می‌کند٬ چنین نتیجه‌ای را گرفتن کاملا منطقی‌ست. شاید عشقْ درمانی باشد هرچند موقتی برای غرور. اما آیا این درمانْ پیامدهایِ ناخوشایندِ دیگری ندارد که حتی بدتر از غرور باشد؟ آیا وابستگیِ مجنونانه به شخصی دیگر نمی‌تواند زیانمندتر باشد؟

جسمِ خاک از عشق بر افلاک شد / کوه در رقص آمد و چالاک شد

عشقِ جانِ طور آمد عاشقا / طورِ مست و خر موسی صاعقا

با لبِ دمسازِ خود گر جفتمی / همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی

هر که او از هم‌زبانی شد جدا / بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا

چون که گل رفت و گلستان درگذشت / نشنوی زآن پس ز بلبل سرگذشت

بیتِ نخست که صرفن یک شعار است.

بیتِ دوم را به‌خوبی درنمی‌یابم.

در سه بیتِ پسین٬ مولانا از این مینا‌لد که از محبوبِ خود٬ از سخن‌ساز و شوق‌اورِ خود جدا شده و به همین دلیل نمی‌تواند هر چه می‌خواهد بگوید.

جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای / زنده معشوق است و عاشقْ مرده‌ای

چون نباشد عشق را پروایِ او / او چو مرغی ماندْ بی‌پر٬ وایِ او

من چگونه هوش دارم پیش و پس؟ / چون نباشد نورِ یارم پیش و پس؟

عشق خواهد کاین سخن بیرون بود / آینه غماز نبود چون بود

آینه‌ت دانی چرا غماز نیست؟ / زانکه زنگار از رُخش ممتاز نیست

مقامِ عاشق در بیتِ نخست بسیار بالا می‌رود بگونه‌ای که معشوق در برابرِ وی حکمِ یک مرده را پیدا می‌کند. به تعبیری دیگر می‌توان گفت که در فرایندِ عشق٬ عاشق از خود تهی می‌شود و نیست می‌شود و هستیِ خود را تنها در معشوق می‌یابد. مردمِ کشورِ ما عمومن از شنیدنِ چنین توصیفاتی لذت می‌برند و در دل و زبان آفرین می‌گویند.

منظور از «او» در لختِ نخستِ بیتِ ۲ کیست؟ معشوق؟ و آیا منظور از «اوی» دوم٬ عاشق است؟ (وای بر عاشق؟) بدرستی نمی‌دانم.

ابیاتِ پسینِ مولانا بنظرِ من از نظرِ ادبی و ساختاری چندان استوار نیستند.

البته بیتِ آخر بنظرم اینگونه نیست. «غماز» یعنی «خبرچین٬ سخن‌چین». اینکه آینهٔ انسان خبرچین باشد احتمالن منظور این‌ست که از «اسرارِ نهانی و الهی» خبر بیاورد. و گرنه غماز عمومن صفتی نکوهیده‌ است. در این بیت می‌بینیم که اینگونه نیست. پس باید بگونه‌ای به عشق و الهیات و ... ربط داشته باشد